FILOZOFSKI FAKULTET DRUŽBE ISUSOVE U ZAGREBU



FILOZOFSKI FAKULTET DRUŽBE ISUSOVE U ZAGREBU

PROBLEM SPOZNAJE

U FILOZOFIJI BRITANSKOG EMPIRIZMA

DIPLOMSKI RAD

Mentor: Dr. Ivan MACAN Student: Marinko NIKOLIĆ

ZAGREB, 1999.

UVOD

Osnovna mi je namjera prikazati neke temeljne postavke spoznajne teorije novovjekovnog empirizma te se kritički osvrnuti na njih. Pritom ću se uglavnom ograničiti na trojicu glavnih predstavnika filozofije iskustva: Johna Lockea, Georgea Berkeleya i Davida Humea.

Prvo ću pokazati da tzv. empirističko spoznajno načelo, koje sve naše znanje izvodi iz iskustva, ima svoje zastupnike (ishodište) i kritičare u gotovo svim razdobljima prednovovjekovne filozofije. To mi je važno jer ću tim kratkim povijesnim pregledom dotaknuti neke osnovne postavke i probleme koje je od tradicije naslijedio novovjekovni empirizam. Nastojat ću pokazati da je, od tradicije prepoznata, problematika: teorije odraza, senzualizma, nominalizma, apstrakcije i pojmovnog mišljenja u bitnome utjecala na polazište i svršetak novovjekovnog empirizma u skepticizmu i agnosticizmu.

Ujedno će nas ovaj povijesni pregled polako uvesti u novovjekovni empirizam, koji - unatoč svojoj izraslosti iz filozofske tradicije - donosi filozofski izazovniju i metafizički utemeljeniju izvedbu metode znanstvene spoznaje utemeljene na iskustvenom opažanju. Bit i problematiku te metode ukratko ću izložiti kroz nauk Fransisa Bacona.

Osnovama i problematici ustrojstva spoznaje novovjekovnog empirizma posvetit ću najveći dio ove rasprave. Pritom neću opširno izlagati spoznajne teorije svakog od empirista u posebnim poglavljima, nego ći ih okupiti oko određenih problema koje ću naznačiti već u povijesnom pregledu, a koji mi se čine problematičnijima za empirističku spoznajnu teoriju. Tako ću pokazati: način i problem empirističke kritike teorije nativizma; osnove i problematiku stava da sve naše znanje izvire iz iskustva; način na koji empiristi shvaćaju iskustvo; problem nominalističkog stava filozofa iskustva; također, iz tom proizašli, stav o slikovnom karakteru ideja.

Tu ću pokušati pokazati da je empirističko shvaćanje osjetilnog iskustva kao slikovnog opažanja, što je opet posljedica njihova nominalizma, glavni uzrok zbog kojeg empiristi odbacuju gnoseološki i ontološki realizam. Što je također osnovica za Berkeleyevo izjednačavanje postojanja i opažanja i Humeov skepticizam.

Sve kritike filozofije iskustva iznijet ću sa stajališta kritičkog realizma, koji se „očituje već u tumačenju pojmovne spoznaje otklanjajući kao nedostatna nominalistička i konceptualistička shvaćanja pojmova i njihova sadržaja. Naši pojmovi nisu dakle samo puke riječi ili znaci, nego oni izražavaju onaj idejni sadržaj stvarnosti koji se nalazi u svakom materijalnom biću, jedino izravno dostupnom našoj spoznaji, a do kojeg naš um dolazi svojom sposobnošću apstrahiranja. To se stajalište dakako oslanja na pretpostavku da su sva bića prožeta smislom koji naš um može otkriti i svojim pojmovima izraziti. Smatramo, naime, da bi bez te pretpostavke bilo uopće uzaludno pokušavati tumačiti ljudsku spoznaju. Prihvaćajući realističnu tvrdnju da se ništa ne nalazi u našem umu što prije nije prošlo kroz osjetilo, valja prihvatiti i neke njezine važne konsekvence. Osjetila su sasvim usmjerena na materijalni svijet koji, da bismo ga pomoću osjetilne spoznaje mogli shvatiti, mora biti shvatljiv, prožet idejnim sadržajem. Inače bismo se morali zatvoriti u imanentistički zatvor ‘bez vrata i prozora’ što iz mnogih razloga ne izgleda prihvatljivo.“1

Na kraju ću još pokazati, raspravljajući o ideji supstancije, kakvu ontološku poziciju zauzimaju novovjekovni empiristi, odnosno, kakav je njihov stav o spoznatljivosti izvanjskog svijeta. Veliko razilaženje među empiristima postoji upravo oko ontološke pozicije, a ja ću pokušati pokazati kako iz dosljedno provedene empirističke epistemologije novovjekovlja ne može slijediti ontološki realizam, niti bilo kakva spoznaja o izvanjskom svijetu. Što je na kraju zaključak i samoga Humea.

Empirizam uzet općenito se ne iscrpljuje sav u novovjekovnom empirizmu, niti se novovjekovni empirizam sav iscrpljuje u spoznajnoj teoriji. Utoliko se ova rasprava o novovjekovnom empirizmu neće baviti raznim suvremenim oblicima empirizma, niti etičkim i političkim naukom novovjekovne filozofije iskustva.

I. Ishodište empirizma

Filozofiju iskustva ili empirizam (grč. empeir(a = iskustvo) općenito možemo odrediti kao filozofski pravac koji sve čovjekovo znanje izvodi iz iskustva.2 Shodno tome, kao osnovni spoznajnoteorijski stav empirizma, koji se može navesti kao zajednički svim empirističkim nazorima, kaže da je iskustvo temeljni i jedini izvor spoznaje i da joj ono određuje domet, mogućnosti i granice. Naglašavajući iskustvo, empiristi, naravno, ne žele radikalno odbaciti razum. On i dalje igra određenu ulogu u spoznaji, ali s manjim ili nikakvim uplivom na sadržaj spoznaje. Pojedini empiristi, kako ćemo vidjeti, drugačije, uže ili šire određuju iskustvo i ulogu razuma u spoznavanju. Ipak im je svima zajedničko da razumu odriču svaku mogućnost čisto apriorne spoznaje. To je upravo ono što želi reći osnovna deviza empirizma: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (Ništa nije u intelektu što prije nije bilo u osjetilu); odnosno, da je svaka razumska spoznaja uvjetovana osjetilnom, da je razum u većoj ili manjoj mjeri ograničen samo na asocijativno kombiniranje iskustvene građe.

Ovako određeno empirističko spoznajno-teorijsko polazište, zastupano je od mnogih filozofa u gotovo svim razdobljima povijesti filozofije. Od samih njenih početaka razlikovala se osjetilna, iskustvena spoznaja i ona nadiskustvena, čisto racionalna. Oslanjajući se samo na osjetila, koja nam pokazuju mnoštvenost svijeta, ne možemo objasniti njegovo jedinstvo, a oslanjajući se samo na razum, koji teži za jedinstvom, udaljujemo se od prirode, njene raznolikosti i promjenljivosti. Svijest o osjetnim varkama (Heraklit, Parmenid) i individualnim razlikama osjetnih dojmova (sofisti), dovela je do stava da osjetila nisu pouzdan izvor spoznaje i da čak ometaju sigurnu spoznaju koju po mišljenju pogotovo Elećana i Platona, koji osjetilima odriču spoznajnu vrijednost, treba tražiti iza osjetilnosti u apstraktnom mišljenju, za koje je sposoban jedino aktivni razum. Apstraktno mišljenje se sastoji u izostavljanju nebitnih, pojedinačnih oznaka nekog predmeta da se dođe do njegovih bitnih, općih oznaka. Ovo mišljenje pretpostavlja aktivnost razuma nad indiferentnom iskustvenom građom u kojoj prepoznaje opće i bitno koje izriče u pojmu. Pojam je tako intelektualno zahvaćanje „štostva“ nekog predmeta. Takav pojam je sredstvo spoznaje.

Njima nasuprot, drugi filozofi niječu mogućnost apstraktnog mišljenja i pojmovne spoznaje. Oni zastupaje drugačije načine funkcioniranja naše spoznaje. Tako Demokrit, iz Abdere (oko 460 - 370 pr. Kr.), najznačajniji predstavnik atomizma u antici i materijalista u okviru spoznajne teorije, zastupa teoriju odraza. Ovo učenje, najradikalnije zastupano od materijalista, kaže da izvana na naša osjetila djeluje neki materijalni utjecaj (atom) i u njima proizvodi učinak materijalne naravi koji se tumači kao slika, kopija ili utisak. Problem ove teorije je što ne objašnjava sam način viđenja (spoznaje) tih slika, jer viđenje kao takvo nije sama slika. Odnosno, ako ne pretpostavimo neku aktivnost samoga razuma koji bi vidio, spoznao taj utisak, teško ćemo objasniti nastanak spoznaje.

Zastupnici teorije odraza često završavaju u senzualizmu (lat. sensus = osjet). To je ekstremno empiristička pozicija koja spoznaju isključivo izvodi iz osjetnog opažanja ne pridajući nikakvu vrijednost iskustvu nutarnjeg opažanja (refleksije). Jedino što nam je izravno dano su naši osjeti, i izvan toga nema nikakve druge spoznaje. Kirenik Aristip (oko 435 - 355 pr. Kr.), osnivač kirenske škole u spoznajnoj teoriji je senzualista. On kaže da su stvari po sebi nespoznatljive, spoznajemo samo naše osjete u njima, tj. spoznajemo samo stanje aficiranog subjekta. Elementi senzualizma mogu se naći i kod Protagore i epikurejaca. Senzualizam je, kao filozofski sustav, zasnovao E. B. Condillac (1743 - 1794) koji drži da svi intelektualni procesi nisu ništa drugo do „transformirani osjeti“.

Učenja slična empirizmu imala su u antici i kritičare koji nisu stajali na ekstremno antiempirističkom polazištu, odnosno filozofe koji su pokušali sustavno objediniti ova dva suprotna pola, ističući njihove dobre i loše strane. Takav je Aristotel (384 - 322 pr. Kr.). On je prvi svojom naukom objedinio razumsku težnju za jedinstvom i osjetnu datost mnoštvenosti. U spoznaji daje određenu ulogu i razumu i osjetilima, tako što naša spoznaja počinje od osjetila, koja nam daju samo pojedinačno, pa se onda penje uz pomoć aktivnosti razuma prema općem ili univerzalnom. Pravo znanje je znanje o općem, koje se ne nalazi iznad pojedinačnog, već u njemu, a jedino je razum sposoban spoznati to opće.

Slično kao Aristotel i sv. Augustin (354 - 430) je vidio da sama osjetila kao takva ne daju spoznaju. On kaže da su osjetila u spoznaji pasivna jer ona ne spoznaju. Samo je duša aktivna i samo ona spoznaje. Osjetila nam pružaju najniži stupanj spoznaje (ona nam daju samo sadržaj pojmovima) i njima se duša, koja prožima čitavo tijelo, služi kao instrumentom.

Sv. Toma Akvinski (1225 - 1274) je u mnogočemu nastavio i doradio Aristotelovu epistemologiju. Toma osjetno iskustvo drži nužnim za spoznaju, premda osjet igra samo djelimičnu ulogu u spoznaji, jer materijalna osjetilnost kao takva, ne može odrediti nematerijalni intelekt za spoznaju. Intelekt se sam mora odrediti za spoznaju. Osjetila u predmetima zahvaćaju samo ono pojedinačno, a prava spoznaja jest opća. Duh u osjetnoj slici, phantasmi3 pojedinačnog predmeta, promatra njegovu univerzalnu narav koja nije spoznatljiva osjetilima već duhom. Tako ljudski duh spoznaje samo obraćajući se na osjetne slike u kojima promatra njihovu univerzalnu narav. Toma i Aristotel odbacuju svaku urođenost ljudske spoznaje i utoliko su bliski empiristima, ali za razliku od njih, ne zatvaraju spoznaji put u nadiskustveno.

U kasnoj skolastici britanski se franjevci: Roger Bacon (oko 1210 - oko 1294) i William Ockham (oko 1300 - oko 1350) svojim empirističkim idejama udaljuju od skolastičke filozofije i postaju izravni prethodnici predstavnika novovjekovnog empirizma.

R. Bacon, nasuprot skolasticima, ističe važnost iskustva i samostalnih znanstveno-eksperimentalnih istraživanja. Kaže da prirodu treba proučavati iz prirode, a ne iz knjige. Iskustvo dovodi do spoznaje i predstavlja osnovu prave eksperimentalne znanosti. Iznad svih spekulativnih znanja i vještina stoji vještina vršenja eksperimenta. Sve znanosti, pa i metafizika, moraju počivati na rezultatima istraživanja iskustvenih znanosti. Baconova težnja da filozofiju svede na iskustvenu znanost, potaknuta je tadanjim nejasnim razlikovanjem znanosti i filozofije. On previđa da se filozofija za razliku od znanosti pita o uvjetima mogućnosti iskustva. Ovaj prigovor Baconu vrijedi za sve empiriste koji znanje izvode iz iskustva, a ne pitaju se o metalogičkim uvjetima mogućnosti iskustva koji tek omogućuju iskustvo i nauku o njemu.

Ockham svojim empirističkim idejama ide još dalje od Bacona. On je ponovo postavio pitanje o prirodi općih pojmova (univerzalija), koje je bilo središnji problem rane skolastike, i obnovio nominalizam. Ovaj problem je podijelio ranosrednjovjekovne mislioce u dva osnovna tabora: realiste i nominaliste. Problem univerzalija se svodi na pitanje, jesu li opći pojmovi (reda, vrste) nešto po sebi stvarno izvan ljudskog mišljenja ili su tek subjektivna tvorevina.4

U ranoj skolastici, Roscelin iz Compiegnea (oko 1050 - oko 1124) zastupa tzv. radikalni nominalizam. Za njega je opći pojam prazan zvuk (flatus vocis) i ne može predstavljati predmete koji postoje samo pojedinačno. Umjereni nominalisti, su pak držali da postoji samo pojedinačno, a opće je dano tek u pojmu ili imenu (lat. nomen = ime). Tako imena ništa ne znače, već samo označuju. Riječi se samo na temelju određenih sličnosti materijalnih stvari ne upotrebljavaju svaki put za po jednu stvar, nego za mnoge stvari. Opći pojam nije prazan zvuk, nije ni realni entitet.

Petar Abelard (1079 - 1142) općem priznaje značenje sadržaja u intelektu o predmetu u obliku subjektivnog iskaza, tj. u pojmu o njemu. Takva općenitost izražava rezultat aktivnosti subjekta (apstrahiranje) u toku spoznaje objekta. Opće, po Abelardovu mišljenju, ne može biti stvar, no isto tako ni gola riječ. Riječ je opća jer je izreka „štostva“. Takva primjena riječi kao izreke moguća je tek po pojmovnom mišljenju. Opće je dakle pojmovna izreka. Ovo opće ne bi moglo biti, kao što uistinu jest, neophodni način svega našega spoznavanja, kad ne bi u prirodi samih stvari, postojalo nešto, što mi u njima izričemo.

Realisti, pogotovo Anselmo, Canterburyjski (1033 - 1109), tomu nasuprot, kažu da opće postoji prije samih stvari. Ovaj realistički stav je u stvari objektivni idealizam, odnosno, platonizam. Jer, što to opće, odvojeno od stvari, zapravo jest? Anselmu možemo prigovoriti, onako kako je Aristotel prigovorio Platonu, da podvostručuje stvarnost.

Ockham smatra da priznavanje objektivne realnosti univerzalija vodi u apsurd. Realno postoje samo pojedinačne stvari. Univerzalije predstavljaju ono što je slično u pojedinačnim predmetima. Stoga su pojmovi samo znakovi stvari. Rodovi ne egzistiraju supstancijalno, već samo u našim pojmovima. No, kako su samo pojedinačne stvari postojeće, spoznaja objektivnog svijeta mora nužno početi s empirijskom, osjetilnom spoznajom. Ockhamov spoznajni terminizam, stav da je opći pojam samo termin, sadrži u sebi mnoge materijalističke teze, a u izvjesnoj mjeri je anticipirao naturalističko-prirodoznanstveni pravac filozofskog istraživanja novovjekovnog empirizma.

Nominalizmom se inspirirao novovjekovni empirizam. Britanski franjevci su, zauzimajući nominalistički stav u pitanju općih pojmova i isticanjem promatranja i eksperimenta, okrenuli zanimanje ljudskog duha k pojedinačnom, a time i na osjetilno iskustvo kao način spoznavanja tog pojedinačnog. Zato ih možemo nazvati pretečama novovjekovnog empirizma.

Empirizam i racionalizam su dva moguća nastavka skolastike. Oba pravca su pripremana kroz renesansno razdoblje. Tako se neke empirističke ideje nalaze i u filozofiji renesanse. Općenito se misli da su tek Descartes i Bacon postali svjesni potrebe nove metode u filozofiji i time otvorili put novovjekovlju (racionalizmu i empirizmu). Time se zaobilaze neki renesansni mislioci koji svojim naukom anticipiraju Descartesovo i Baconovo učenje. Renesansno-humanističko razdoblje (14. - 16. st.) je svojim zanimanjem za novu metodu u znanostima i, zajedno s tim, svojim novim razumijevanjem znanosti i čovjeka uvelike doprinijelo pojavi novovjekovnih ideja. Od Aristotela je umsko promatranje (theoria) ideal zananosti. S renesansom se taj ideal mijenja. Ona usmjeruje pažnju na znanje za koje se hoće da bude korisno, pod geslom (Baconov izraz) „znanje je moć“. U renesansi se srednjovjekovni artes nastoji dići do ranga scientia.

Bernardino Telesio (1508 - 1588) je u svom nauku empirističko-prirodoznanstveno orijentiran. Za njega je osnovni zadatak znanosti proučavanje prirodnog, materijalnog svijeta. Jedini izvor spoznaje je iskustvo, osjetilno promatranje stvari, a čak i samo mišljenje je rezultat osjetilnosti. Po njegovom se mišljenju tek putem indukcije i analogije dolazi do prave spoznaje. I sam Francis Bacon ga hvali kao prvog mislioca koji je prožet novim duhom, jer je radikalno zahtijevao da se znanost izgradi samo na temeljima osjetilno opaženih činjenica.

Francis Bacon (1561 - 1626) je svojom naukom koja ima i renesansnih i novovjekovnih odlika, kao suvremenik Hobbesa i Descartesa, na samom pragu u novi vijek. On je svojim empirističkim tendencijama svojevrsni programski začetnik britanskog empirizma. Za njega svaka naša spoznaja ima izvor u osjetilnom opažanju, premda je uz iskustvo priznavao i razum kao izvor spoznaje, iako mu je ulogu znatno suzio. O Baconu će biti više govora u poglavlju metoda (II. 1.).

Renesansa je vrijeme konstituiranja suvremenih prirodnih znanosti (fizika, kemija, astronomija) i njihov snažan procvat. Od 16. st. prirodna znanost se sama prihvaća odgonetanja prirode. Nikola Kopernik (1473 - 1543), Johannes Kepler (1571 - 1630) Galileo Galilei (1564 - 1642) su tvorci i prvaci novovjekovne znanosti koja je prirodu reducirala na ukupnost stvari što se mehanički kreću po zakonima matematike. Priroda tako sada biva puka predmetnost, otvorena za čovjekovu prevlast koju će on postići znanošću. Ova promjena je proizišla iz metodoloških inovacija: otkrića da je prirodne pojave moguće opisati matematičkim relacijama; sustavne primjene opažanja, pokusa i mjerenja pri otkrivanju zakonitosti prirode i provjeri iskustvenih hipoteza; te spoznaje da prirodni zakon izražen apstraktnim kvantitativnim odnosima može postati univerzalno primjenjiv na sve pojave.

Znanost iz razdoblja renesanse i novog vijeka je polučila veliki uspjeh, zahvaljujući metodološkim inovacijama i oslonjenosti na iskustvo. Želja za takvim uspjehom zajednička je i empirizmu i racionalizmu, dvama osnovnim pravcima novog vijeka.

II. Novovjekovni empirizam

Svi nabrojeni filozofi, koji su svojim naukama anticipirali novovjekovni empirizam, tek su prethodnici onog empirističkog načina filozofiranja koje svoje mjesto, kao jedinstveni filozofski pravac (koji nazivamo filozofija iskustva ili empirizam) u povijesti filozofije dobiva tek kod niza britanskih mislilaca 17. i 18. stoljeća. Glavno težište empirizma nalazi se kod filozofa: Thomasa Hobbesa (1588 - 1679), Johna Lockea (1632 - 1704), Georgea Berkeleya (1684 - 1753) te Davida Humea (1711 - 1776). Empirizam tog razdoblja nazivamo novovjekovnim ili klasičnim obzirom na varijante suvremenog.

Pojava empirizma na Otoku vremenski se podudara s pojavom racionalizma na Kontinentu. Empirizam i racionalizam su suprostavljene filozofske škole, a obje su na svoj način odgovor na nova pitanja što su se, početkom novog vijeka, postavljala filozofiji. Obe škole su začetak novovjekovlja, koje je obilježeno obratom subjektu na dva načina: kao obrat subjektu koje je osjetilno biće (empirizam) i kao obrat subjektu kao umnom biću (racionalizam). Empirizam se obraća osjetilnom iskustvu i pokušava um, na razne načine, svesti na osjetilnost, a racionalizam se obraća umu i razvrednuje osjetilnost. Racionalisti uzimaju razum kao jedini izvor „jasne i razgovjetne“ spoznaje i deduktivnu metodu kao uzor znanstvene spoznaje. Empiristima je, tomu nasuprot, iskustvo jedini izvor spoznaje i temelj znanja, a aposteriorna induktivna metoda jedina ispravna.

Svim empiristima zajednička spoznajnoteorijska postavka, koja kaže da je iskustvo jedini izvor spoznaje, nije ih odvela istovjetnosti učenja svakog od njih. Njihovi zaključci se, što ćemo kasnije posebno vidjeti, toliko razlikuju da možemo gotovo govoriti o posebnim sustavima. Dok se, npr. za Bacona i Hobbesa može reći da su materijalisti, dok kod Lockea imamo i materijalističkih i idealističkih momenata, Berkeley odlazi u subjektivni idealizam, a Hume završava kao svojevrsni spoznajni skeptik i agnostik. Svaki se od njih, osim toga, bavio donekle i različitim problemima i tumačio ih iz svog gledišta i određenih filozofskih i drugih preokupacija. No, razlike među njihovim zaključcima ipak nisu samo učinak različitog tretiranja raznovrsne problematika kao i različitog tumačenja iskustva, već su i posljedica većeg ili manjeg stupnja dosljednosti i domišljatosti samih filozofa. Tako se često kaže da je Hume najdosljednije proveo empirističke postavke. Time se želi reći da dosljedno provedene empirističke premise nužno vode u skepticizam, kao što je to slučaj kod Humea. Nama ostaje da to ispitamo.

II. 1. Metoda

Problem metode je glavni problem na pragu novog vijeka. Srednjovjekovne škole su njegovale Aristotelovu spekulativnu metodu u znanostima. Ta metoda se pokazala pogrešnom, na što su osobito ukazali prirodoznanstvenici: Galilei, Newton, Kepler i drugi. Oni su svojim metodološkim inovacijama u prirodnim znanosti postigli velik napredak, kojim su zadivljeni i empirizam i racionalizam. Empirizam eksperimentalnim, empirijskim i sintetičkim karakterom prirodnih znanosti, a racionalizam logičko- -matematičkim. Dok empiriste zanimaju više prirodne znanosti, racionalisti su nadahnuti otkrivanjem matematičkog odnosa u prirodnim pojavama. Oni slijede ideal deduktivnog znanstvenog sustava ističući da matematika i logika trebaju vrijediti kao uzor svakoj znanosti, pa tako i filozofiji, u kojoj će postupak apriorne analize riješiti sva filozofska pitanja. Filozofi iskustva, nasuprot racionalističkom modelu, isticali su potrebu aposteriornog induktivnog ispitivanja, oslanjanja na iskustvo i na izravno svjedočanstvo osjetila.

Da u problemu metode leži ključ za napredak uočili su, poslije prirodoznanstvenika, i filozofi. Baconovo djelo Novum organon, Descartesova Rasprava o metodi te Spinozina Etika, kao i glavna djela empirista, nastala su s namjerom uvođenja i provođenja nove metode u filozofiji i znanosti koja bi okončala besplodnu spekulaciju i omogućila filozofiji status „stroge znanosti“.

Bitnost metode za napredak znanosti najbolje su osjetili Bacon i Descartes. S njima svijest o novoj metodi dobiva metafizički utemeljeniju i filozofski izazovniju izvedbu. Rješavajući ovaj zadatak oni su pošli suprotnim putevima i postali začetnici dvaju suprotnih metodoloških i spoznajnoteorijskih smjerova, empirizma i racionalizma. Bit novovjekovne metode sačinjava preokret od neposredne upućenosti na same stvari unatrag na duh, um, razum i iskustvo te na samu njihovu djelatnost.

Već sam naslov Baconovog glavnog djela Instauratio magna scientiarum (Velika obnova znanosti) govori o njegovoj osnovnoj težnji, o potrebi novog utemeljenja i obnove znanosti. Dok mehaničke vještine napreduju, tvrdi Bacon, filozofija i znanosti već dva tisućljeća stagniraju počevši od Platona, Aristotela i Zenona koji su začetnici jedne retorske mudrosti koja je u životnoj praksi neplodna. On kaže za Aristotela da „je prirodnu filozofiju pokvario svojom dijalektikom“5 i da je nedovoljno isticao iskustvo.6

Težište njegove obnove bilo je na dvama osnovnim momentima: ispravnom određenju glavnog cilja znanstvene spoznaje i na analizi uspješne metode znanstvenog istraživanja. Suprotno Aristotelu, koji drži da je najvrednija ona spoznaja koja je sama sebi cilj, Bacon tvrdi da je pravi cilj svake znanosti praktična korist, odnosno vlast nad prirodom. „Istiniti i pravi cilj znanosti nije pak nikakav drugi, nego da se ljudskom životu daju nova iznašašća i bogatstva.“7 Određenje pravog cilja znanosti je bitno, jer je to prvi uvjet mogućeg napretka znanosti.

Što se tiče njegove druge namjere: analize uspješne metode znanstvenog istraživanja, ona je obrađena u drugom dijelu Velike obnove pod naslovom Novum organon, koji je zamišljen kao protupol Aristotelovu Organonu. Baconov Novi organon obrazlaže drugačiju metodu (novo oruđe) znanostima. Za njega je jedina ispravna metoda za izgradnju prave znanosti indukcija. Drži da je skolastička, aristotelovska, logika više štetna nego korisna, jer služi više za učvršćivanje i utvrđivanje zabluda, koje se temelje na uobičajenim pojmovima, nego za istraživanje istine. On kaže da budući se silogizam sastoji od sudova, sudovi od riječi, a riječi su znaci pojmova, pa ako su pojmovi pogrešni ni sam silogizam ne može biti točan. To znači da je glavni zadatak ispravne metode omogućiti nam dobivanje istinitih i jasnih pojmova. A taj zadatak može riješiti samo empirijska metoda. Osnovna značajka Baconove induktivne metode jest što nastoji objasniti vrijednost znanstvene spoznaje iz iskustva. Ta metoda, naglašava Bacon, ne može biti Aristotelova indukcija putem jednostavnog nabrajanja koja prebrzo generalizira i neorganizirano prikuplja podatke, nego jedan novi oblik postupne i sustavne indukcije, koja polazi od motrenja, provjerenog sustavnim pokusom, i pojedinačnih činjenica, te se neprekidno i postepeno uzdiže do općenitih zaključaka. Bacon ističe da razum ne smije jednostavno skakati od pojedinačnih činjenica, koje su nam date u iskustvu, do najopćenitijih sudova.“Stoga ljudskom razumu ne treba dati krila nego radije olovo i utege, da sprječuju svaki skok i let.“8

Baconova induktivna metoda je, nadalje, uvjetovana prirodom objekta, koji njome treba proučavati. Program indukcije sastoji se u tome da se kod neke pojave uoče njezini bitni elementi koje treba odijeliti od nebitnih. Ti su bitni elementi forme stvari (Bacon upotrebljava Aristotelov termin), a to znači konstantni i trajni način prirodnog djelovanja. Ta forma nije metafizičkog nego fenomenološkog reda, ona je neki skriveni shematizam u materiji koji treba otkriti indukcijom.

Da bi primjena indukcije bila uspješna treba prvo ljudski duh i iskustvo srediti i očistiti od predrasuda, idola. Idola tribus (idol plemena) koji svoj korijen ima u samoj ljudskoj prirodi, koja je sklona stvari previđati i precjenjivati. Prirodu svog razuma, kaže Bacon, čovjek miješa s prirodom stvari, tako unosi više reda i jednakosti u svijet nego što ih u svijetu ima. Ljudi su skloni sve uskladiti sa svojim ranijim pretpostavkama. Idola specus (idol spilje) predrasude pojedinačnog čovjeka uzrokovane odgojem i samom naravi pojedinca. Idola fori (idol trga) predrasude vezane uz ljudski govor kojemu se značenje usvaja prema shvaćanju puka, koji ne mari za ispravnu uporabu jezika. Idola theatri (idol teatra) predrasude koje potječu iz raznih lažnih filozofskih sustava, koji utječu na naš nasljedni misaoni materijal. Lažne filozofije su po Baconu: racionalna, empirijska i praznovjerna.9 Borba protiv idola želi reći da sve treba preispitati i utemeljiti na iskustvu. Stoga je Bacon pokušao sistematizirati mnoga iskustvena istraživanja u različitim tablicama pronalazaka, da bi metoda indukcije bila jasnija i egzaktnija.10

Pretpostavka je uspješne indukcije, i znanosti uopće, prvo biti čist. Ovdje je po prvi put izražen zahtjev da znanost ne smije ništa pretpostavljati, jer je svaka pretpostavka iskrivljenje spoznaje. No, taj zahtjev nailazi na mnoge zapreke. Sam Bacon nije pokazao kako to učiniti. Od tih idola iz našeg spoznajnog procesa ne možemo isključiti potpuno nijedan. Dok spoznajemo ne možemo prestati biti ljudska bića s određenim individualnim osobinama.

Baconova se, kao i sve dotadašnje spoznajne teorije, pa i ona nešto kasnijeg novovjekog empirizma, ograničavala na ispitivanje postanka i razvoja spoznaje u čovjeku kao pojedinačnom biću, tj. ukoliko čovjek stoji nasuprot svojoj okolini i reagira na podražaje koji na njega djeluju. Danas se sve više vidi utjecaj socijalnog života i komunikacije na postanak i priopćavanje spoznaje, kao što je obzirom na jezik ta činjenica već odavno poznata.

Njegovo učenje o induktivnoj metodi polagalo je temelj empirističkoj spoznajnoj teoriji, jer je znanstvenoj metodi postavio osnov u iskustvu. Premda nedovršeno, Baconovo učenje je doprinijelo logičkoj sistematizaciji znanstvenog postupka i odigralo veliku ulogu u razvoju logike. John Stuart Mill (1806 - 1873) je, izrađujići u 19. st. svoje metode induktivnog istraživanja uzroka, samo u savršenijoj formi realizirao ideje koje su već date kod Bacona.11

Razrađujući induktivnu metodu, Bacon je previdio veliku ulogu koju u znanstvenom istraživanju igra dedukcija. On ne odbacuje dedukciju, ali joj daje manju vrijednost no indukciji. Nije vidio da su indukcija i dedukcija inverzni i korelativni postupci, koji ne samo što teorijski opravdavaju jedan drugoga, nego se i u praksi znanstvenog istraživanja isprepliću i nadopunjuju. Također nije vidio ni prednosti koje nosi proučavanje i matematičko izražavanje kvantitativne strane prirodnih predmeta i pojava.

Postavljajući i rješavajući metodološki problem, Bacon je polazio od određenih pretpostavki. To je prvenstveno ontološka pretpostavka da materijalni svijet postoji prije svake naše spoznaje i spoznajnoteorijska pretpostavka da se svijet može spoznati ako se upotrebi ispravna spoznajna metoda. Materijalističko rješenje ontološkog problema, koje je kod Bacona bilo nedokazana pretpostavka, Hobbes je kritički analizirao i pokušao obrazložiti, te je na njemu izgradio sveobuhvatan filozofski sustav. Locke, Berkeley i Hume, više ili manje, kritički analiziraju obje Baconove pretpostavke.

Baconov empirizam nije bio tako jednostran kako se čini. To se vidi iz njegove usporedbe u Novom organonu12 gdje uspoređuje empiriste s mravima, koji su nesposobni da stvore nešto originalno, jer samo sabiru i troše hranu.

Pored neslaganja racionalističkog i empirističkog metodološkog modela, stavovi pojedinih filozofa ne mogu se tako strogo razgraničiti. Hobbes je ,primjerice, dijelio oduševljenje racionalista za aksiomatsku metodu po uzoru na geometriju. Locke je priznavao vrijednost demonstrativne metode te je govorio o analitički istinitim sudovima, dok je oslanjanje prirodne filozofije na promatranje doživljavao kao „nužno zlo“ kojem pribjegava mišljenje nesposobno da spozna realnu bit supstancije. S Berkeleyem i Humeom, međutim, racionalistički spoznajni model bio je potpuno napušten, da bi mu se Škotska škola zdravog razuma djelomično vratila.

II. 2. Ustrojstvo spoznaje

Osvjedočeni vrijednošću nove metode za znanost empiristi su uvidjeli da spoznaju, također, ne treba uzimati zdravo za gotovo i optimistički, odnosno, da je sama spoznaja filozofski problem, tj. da naša mogućnost spoznavanja ima neke granice i stupnjeve. Dok su racionalisti pretpostavljali da se u krajnjoj liniji može postići savršeno znanje, empiristi su manje optimistični u tom pogledu. Zbog tog zanimanja za spoznaju glavna je odlika novovjekovne filozofije iskustva u njenom spoznajnoteorijsko-metodološkom karakteru. Osnovna djela empirista posvećena su pitanjima spoznaje i obrazlaganju načina na koji stječemo znanje. O tome svjedoče sami nazivi njihovih glavnih djela: Lockeov Ogled o ljudskom razumu, Berkeleyeva Rasprava o principima ljudske spoznaje i Humeovo Istraživanje o ljudskom razumu. Možemo reći da je empirizam osobito izražen kao spoznajnoteorijski.

John Locke je djelom Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding) postao začetnikom teorije spoznaje kao samostalne filozofske discipline. Filozofi su se i prije bavili spoznajom, ali ne kao filozofskim problemom, odnosno, znanstveno i kritički. Njihove „spoznajne teorije“ su bile sastavni dio njihove ontologije i logike. Možda bi bilo ispravnije reći da je Locke otac kritičke teorije koja se od spoznajne teorije razlikuje time što kritika postavlja pitanja o mogućnosti spoznaje, dok teorija polazi od činjenice da spoznaja postoji. U „Poslanici čitaocu“, predgovoru Ogledu Locke pripovijeda kako ga je jedna neuspješna rasprava s prijateljima navela na pomisao „da smo možda krenuli krivim putem - da je prije no što smo i započeli takvo istraživanje trebalo ispitati naše sposobnosti i vidjeti koje stvari naš razum može rješiti, a koje ne može.“13 Svi polaze od pretpostavke, više-manje nedokazane, da ljudski duh pravilnom uporabom svojih moći može riješiti te probleme. Ovu pretpostavku Locke čini problemom i svojim glavnim zadatkom smatra upravo njeno kritičko ispitivanje. Spoznajna teorija kao zasebna i temeljna disciplina rađa se, dakle, u novom vijeku idejom da proučavanje naših spoznajnih sposobnosti treba prethoditi svakom drugom filozofskom pothvatu. (Iako se naziv „spoznajna teorija“ javlja tek u 19. stoljeću).

Ideja da proučavanje ljudskog razuma treba prethoditi svakoj drugoj njegovoj upotrebi u filozofiji i znanosti, da razum treba najprije upotrijebiti za ispitivanje svojih vlastitih spoznajnih sposobnosti, predstavlja polaznu ideju Lockeova glavnog djela. Locke to veli ovako u uvodu Ogleda: „moja (je) namjera ispitati izvor, izvjesnost i doseg ljudske spoznaje, zajedno s razlozima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i pristamka.“14 On želi istražiti kako ljudski duh funkcionira, tj. iz kojeg izvora i na koji način on crpi svoje znanje, kakva su i dokle dopiru ta znanja, gdje je kriterij njihove vrijednosti; a također i kakvi su stupnjevi i temelji vjerovanja, mnijenja i pristanka o stvarima o kojima nemamo sigurnu spoznaju.

Locke svoj zadatak provodi doista kritički. Umjesto da uzalud pokušavamo spoznati ono što nam je načelno nedostupno, usmjerit ćemo sve snage na ono što se može spoznati. Takav kritički rad čuva nas od skepticizma i rezignacije, do čega često dovodi pokušaj da se spozna ono što je načelno nespoznatljivo. Treba istražiti i točno utvrditi, što i kako možemo, a što i kako ne možemo spoznati.15 Locke je bio veliki kritičar i veliki apologeta ljudskog razuma. On ujedno vjeruje, da je naš razum, iako slab i ograničen da spozna sve tajne svemira, potpuno dovoljan da bismo spoznali sve što nam treba za sretan i moralan život.

II. 2. 1. Kritika urođenih ideja16

U izlaganju svojih spoznajnih teorija filozofi iskustva postupaju empiristički u dva smisla. Prvo, oni ne određuju unaprijed domet ljudske spoznaje, kao što to čine racionalisti, i drugo, naglašavaju ulogu osjetilnog iskustva kao jedinog izvora spoznaje. Tvrdnja da sva naša spoznaja izvire iz osjetilnog iskustva, ne može se spojiti, drže empiristi, s teorijom o urođenim načelima razuma. Stoga je prva stepenica u ustrojstvu empirističke spoznaje u kritici urođenih ideja. Upravo na kritici ovakve nauke racionalista, Locke započinje proučavanje ljudskog razuma. Tome je posvetio prvu knjigu Ogleda.

Pitanje o mogućnosti urođenosti ideja je bitno, jer su oprečni odgovori na njega zapravo ishodište empirizma i racionalizma. Pristajući uz model deduktivne izgradnje znanja o pojedinačnom iz općih načela, racionalisti su smatrali da polazne aksiome um ne dobiva iz iskustva, podataka osjetila, već ih zatječe u samom sebi. Tvrdeći da je porijeklo znanja u umu, koji „kao pauk“ (usporedba F. Bacona) izvodi iz sebe mrežu znanja, racionalisti su vjerovali da deduktivan proces izgradnje znanja počinje od najopćenitijih načela, kao što su aristotelovski zakoni mišljenja: proturječnosti, istovjetnosti, načelo isključenja trećega. Držalo se da spomenuta načela predstavljaju urođena načela našeg mišljenja, tj. univerzalne i samoočevidne istine, kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje, već one same mogu poslužiti kao sredstvo opravdanja drugih sudova. Pored načela logičkog mišljenja, racionalisti su, također i temeljne principe morala, te ideju Boga držali urođenom.

Pristalice te teorije po Lockeu zastupaju tezu: “da u razumu postoje izvjesna urođena načela, primarni pojmovi, koinai ennoiai nalik znakovima, utisnuti u ljudski duh, koje duša prima u svom prvobitnom bitku i donosi ih sobom na svijet.“17 Da bi opovrgao ovu tezu Lockeu je dovoljno pokazati, kako ljudi bez ikakvih urođenih ideja, uporabom svojih prirodnih sposobnosti mogu doći do svega znanja koje imamo. Ipak Locke ulazi u detaljnu analizu racionalističkih argumenata.

Glavni argument racionalista za urođenost ideja je da se oko njih svi ljudi slažu. Locke odgovara: kad bi bilo tako, nikada ne bismo mogli razlikovati te sadržaje i drugo znanje koje stvarno dolazi s iskustvom. Tako opće slaganje o načelima, kad bi i postojalo, ne bi dokazivalo njihovu urođenost. Onda bismo s pravom mogli reći da je sve znanje urođeno, a to je upravo ono što je rečeno u učenju o anamnezi kod Platona. Locke pokazuje da opće slaganje ne postoji kod djece i idiota.

Ako bismo pretpostavili da su ta načela urođena svim ljudima, ali da ih duh nije uvijek svjestan, postavlja se pitanje nalazi li se uopće u umu ono čega nije svjestan. Locke kaže da ne. Ako bismo urođene ideje imali nesvjesno te ih postali svjesni u jednom trenutku, onda bismo, samim tim, izbrisali razliku između urođenih i stečenih ideja, te morali priznati, da su sve ideje ili urođene ili stečene.

Pristalice teorije urođenih ideja kažu, nadalje, da se ove ideje razlikuju od ostalih po tome, što ih duh otkriva u sebi, kad počinje upotrebljavati svoj razum. Ova s tvrdnja po Lockeu može shvatiti na dva načina. Prvi kaže da su potrebne neke operacije razuma, da bi čovjek otkrio ta načela, a drugi da duh, koji je dozreo do uporabe razuma, bez pomoći logičkog rasuđivanja, postaje svjestan tih načela. Na prvi stav Locke odgovara tvrdeći da je razum sposobnost otkrivanja novih, nepoznatih istina, pa ako je za spoznaju nečega potrebno racionalno zaključivanje, onda to ne mogu biti urođene istine; te da se ona načela koja se posebno smatraju urođenima (identitet, kontradikcija) uopće ne mogu otkriti ni dokazati racionalno deduktivnim zaključivanjem. Drugom shvaćanju Locke zamjera naročito to, da se vrijeme početka razumskog mišljenja ne podudara s vremenom spoznaje tih načela, te da, vremensko podudaranje, kad bi i postojalo, ne bi ništa dokazivalo.

Locke također analizira pokušaj nekih pristalica urođenih ideja da svoju tezu spase tvrdnjom, da je oznaka urođenih načela, to što se ljudi odmah slažu s njima čim ih čuju i razumiju riječi. Protiv ove tvrdnje Locke kaže da bi tada morale biti urođene i istine kao što su: “jedan i dva je tri, dva i dva je četiri, kvadrat nije krug“ i druge.

Pokazavši neopravdanost urođenosti spekulativnih načela Locke dalje prelazi na kritiku urođenih praktičnih načela, gdje također ne nalazi nikakve urođenosti. Ideja Boga po Lockeu, također nije urođena. Ova ideja je poput i praktičkih i spekulativnih načela također izvediva iz iskustva.

Locke, čini se, ne vidi da kritikom urođenih načela napada samu bit naše spoznaje. Naime, stav da razum ima urođena načela, sadrži u sebi stav da je razum u spoznaji aktivan. Odnosno da je jedino aktivni razum u mogućnosti odrediti našu spoznaju, bila ona urođena ili stečena iskustvom, jer pasivan razum je u spoznaji samo indiferentna prazna ploča. Locke odbacujići urođene ideje, neopravdano odbacuje i aktivni razum. Stoga je opravdana Leibnizova kritika Lockea koja kaže; ništa nije u intelektu što prije nije bilo u osjetilima, osim razuma samog.

Berkeley i Hume nisu naročito raspravljali o problemu urođenosti ideja, ali je iz njihovih djela očito da pristaju uz Lockea.

Pretpostavku o urođenosti empiristi su držali suvišnom i protivnom samoj činjenici da smo osjetilna i razumna biće sposobna za spoznaju. Ako nam je znanje urođeno, onda je naša sposobnost iskustva suvišna. Upravo ta sposobnost da učimo i istražujemo, tj. umski obrađujemo iskustveni sadržaj, je jedino što nam je urođeno. Um ima sposobnosti: zamjećivanja, intuicije, sastavljanja, rastavljanja, uspoređivanja, kombiniranja, zatim sposobnost uobrazilje, pamćenja i snova. Tako kada um jednom dobije ideje iz iskustva, može ih dalje uspoređivati i donositi zaključke.

II. 2. 2. Iskustveno porijeklo znanja

Pravi smisao Lockeove kritike urođenih ideja je u raščišćavanju tla za tezu o iskustvenom porijeklu znanja. Ovu tezu iznosi i obrazlaže u drugoj knjizi Ogleda.

Odakle onda umu, pita se Locke, svi sadržaji znanja? „Odgovaram na to jednom riječju: iz iskustva; na iskustvu je utemeljeno sve naše znanje i iz njega se u krajnjoj liniji izvodi.“18 Ovo mišljenje postalo je osnovicom britanskog empirizma. Zato bismo to njegovo gledište mogli nazvati „empirističkim načelom“, premda moramo odmah nadodati da ga Locke nije prvi pronašao. Naime, to je još stara skolastička formula. Pored toga, Lockeovi zemljaci Bacon i Hobbes već su ga vrlo određeno zastupali. „U ljudskom umu“, tvrdi Hobbes, „nema pojma koji nije isprva, u cjelini ili dijelovima bio začet u osjetilnim organima.“19 Ali oni nisu empirističko načelo detaljno analizirali i dokazali. Locke je prvi, koji je temeljitom kritikom teorije urođenih ideja raščistio tlo za proklamiranje tog principa i ujedno ga u pozitivnom obliku precizirao, podrobno obrazložio i na njemu razvio čitavo učenje o spoznaji. Zato se za Lockea može reći da je osnivač empirističkog smijera u spoznajnoj teoriji.

Suprostavljajući se tezi o urođenosti ideja, empiristi su porijeklo našeg znanja nalazili u drugačijoj vrsti ideja, naime u onima koje potječu iz osjetilnih utisaka, od neposrednog iskustva što ga čovjek stječe tijekom života. Njihovo je geslo: Nihil est in intellectus quod non fuerit in sensu. Dakle, duh je najprije nalik na neispisani, prazni papir (tabula rasa) koji će tek iskustvo ispisati i ispuniti sadržajem. Taj sadržaj Locke naziva „idejama“, a Berkeley i Hume „zamjedbama“. Ova razlika je prvenstveno terminološke naravi. Pod idejama Locke razumjeva: „sve što je predmet razuma dok čovjek misli.“20 Za njega je ideja svaki sadržaj i čin svijesti. „Sve što duh opaža u sebi, ili što je neposredan predmet opažanja, misli ili razuma.“21

Tijekom mišljenja i spekulacije nikad ne možemo prijeći granice onoga što smo vanjskim i unutarnjim iskustvom spoznali, tj. ne možemo prijeći granicu ideja. Um sam niti može uništiti, niti stvoriti neku ideju. One su onakve kakve nam ih isporučuje iskustvo.

Iskustvo, po Lockeu, počinje uzročnim djelovanjem fizičkog predmeta na osjetilne organe, a rezultira nastankom zamjedbe u našem umu.22 Radi se o poticaju koji vanjski predmeti vrše na nas, odašiljući nam pojedinačno nevidljive male čestice koje pritišću naše osjetne organe te tako do mozga prenose kretanje koje proizvodi ideju o tim predmetima. To je tzv. kauzalna teorija zamjedbe, koja polazi od pretpostavke da su (1) zamjedbe posljedica uzročnog učinka vanjskih predmeta na naša osjetila i (2) da pored zamjedbi postoji neovisan svijet materijalnih stvari. Oslanjajući se na dvije navedene realističke hipoteze kao i na stav da su nam u opažanju neposredno dostupni samo osjetilni utisci, empiristi tvrde da vidjeti, dodirnuti ili čuti neki materijalni objekt A, znači imati odgovarajuće utiske čije je pojavljivanje uzročno uvjetovano nekim stanjem stvari koje ima A. Zbog oslonjenosti na dvije navedene pretpostavke, možemo zaključiti da kauzalna teorija zamjedbe ne može na zadovoljavajući način riješiti skeptičke probleme.

Hobbes, slično Lockeu, a dosljedno svom materijalizmu i mehanicizmu, smatra da se preko osjeta kretanje vanjskih tijela pritiskom prenosi na našu unutrašnjost i proizvodi unutarnje kretanje, koje se dalje prenosi do mozga gdje nastaje ono što on naziva „zamišljanjem“.

Ove zamjedbe, odnosno ideje, kojima se u umu reprezentiraju predmeti su slikovnog karaktera. Ideja je za empiriste mentalna slika koja predočuje predmet putem nekih njegovih zornih svojstava, npr. oblikom ili bojom. Empiristima izvana stiže materijalni utisak koji na temelju nutarnjeg, jednako tako materijalnog, protuutjecaja proizvodi uvijek samo materijalan učinak, odnosno sliku koju oni nazivaju idejom ili zamjedbom. Filozofi iskustva se ne osvrću na probleme koje sa sobom nosi teorija slikovnog karaktera ideja. Oni ne vide razliku između pojmovne spoznaje, koja bi zahvatila bit predmeta, i obične zamjedbene slike. Stavom da su sve naše ideje (zamjedbe) slikovnog karaktera, empiristi se priklanjaju materijalističkoj teoriji odraza. Ova teorija, kako smo već ranije rekli, ne može objasniti sam način viđenja tih slika, ukoliko odbacuje o iskustvu neovisnu aktivnost razuma.

„Za empiriste karakteristično poistovjećivanje ideja sa zornim predodžbama motivirano je prije svega njihovom tezom o osjetnim doživljajima kao elementarnim umskim sadržajima, iz kojih su izvodivi svi ostali. Sve druge vrste ideja, primjerice ideje sjećanja, uobrazilje, empiristi smatraju ‘oslabljenim osjetima’ i kopijama osjetilnih utisaka, ili različitim kombinacijama takvih doživljaja. Za empiriste je u stvari karakteristično da oni između ideja dobivenih zamjedbom, sjećanjem i uobraziljom i ne vide razliku u vrsti (na koju je konačno upozorio Reid), već samo razliku u stupnju snaga i živosti.“23 Oni i ne pokušavaju pronaći odlike po kojima bi se razlikovale osjetne ideje od ideja refleksije, nego ih razlikuju po izvaniskustvenom predmetu na koji se odnose.

Problematiku empirističkog shvaćanja zora zanimljivo je komentirao Kant. On kaže: „Naša priroda dovodi to tako sa sobom, da zor nikada ne može biti drukčiji nego osjetilan, tj. da sadrži samo način kako nas predmeti aficiraju. Naprotiv moć da se predmet osjetilnog zora pomišlja jest razum. Ni jednom od ovih svojstava ne valja dati prednost ispred drugoga. Bez osjetilnosti ne bi nam bio dan ni jedan predmet, a bez razuma ne bi se ni jedan pomišljao. Misli bez sadržaja (zora) su prazne, zorovi bez pojmova su slijepi. Stoga je isto tako nužno, da čovjek svoje pojmove napravi osjetilnima, (tj. da im se u zrenju pridoda predmet,) kao što je potrebno, da sebi svoje zorove učini razumljivima (tj. da ih se svede pod pojmove).“24

Druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja jest, kako ćemo poslije vidjeti, nominalistički stav empirista. Jedino su pojedinačni predmeti postojeći. Zato stvari ne reprezentiramo u duhu preko pojma koji bi zahvatio njihovu bit, već preko zornih predođžbi pojedinačnog predmeta, koje su uvijek slikovnog karaktera.

Vratimo se ponovo prikazu ustrojstva spoznaje kod filozofa iskustva. Spoznajna teorija, po njihovoj pretpostavci, treba krenuti od ispitivanja sadržaja našeg vlastitog uma, određujući porijeklo ideja koje u njemu nalazimo, razlučujući te ideje na određene vrste te određivanjem spoznajnih moći kojima ih uspoređujemo i povezujemo. Ovakvo opažanje spoznajnih procesa, zbog nedostupnosti tuđih svijesti, moguće je neposredno vršiti samo u slučaju vlastitih spoznajnih procesa. Poradi toga empiristi pri izgradnji spoznajno-teorijskih načela pribjegavaju metodi introspekcije, despripciji sadržaja vlastite svijesti. Premda je prava motivacija empirista bila izgradnja znanosti o umu, ono što su uspjeli ostvariti više se približava fenomenološkim deskripcijama sadržaja svijesti i psihologiji, negoli objektivnim istraživanjima pozitivne znanosti.

Pri deskripciji sadržaja svijesti empiristi polaze od pretpostavki o transparentnosti našeg uma. Ova pretpostavka podrazumijeva da su svi sadržaji našeg uma neposredno i potpuno dostupni svijesti. Kako to kaže Hume, da su „svi postupci i osjetni doživljaji uma poznati našoj svijesti, te da se u svakoj pojedinosti nužno pojavljuju onakvi kakvi jesu te jesu onakvi kakvi se pojavljuju.“25 Prema tome, ne postoje nejasni umski sadržaji, odnosno, svi su nam sadržaji uma transparentni. S pretpostavkom o transparentnosti uma stoji i pada znatan broj argumenata kojima se služe empiristi.

Analizirajući našu svijest empiristi u njoj nalaze ideje različitih vrsta, dobivene na različite načine. Tako nalaze da postoje dva načina stjecanja ideja, odnosno dvije vrste iskustva, vanjsko iskustvo sensation (osjetilno opažanje) i unutarnje iskustvo reflexion (refleksija). Osjet nastaje kad naša osjetila prenose u duh više raznih opažaja o izvanjskim stvarima, kako one djeluju na njih. Refleksija je opažanje radnji našeg duha u nama kad se on bavi idejama koje je stekao. Na temelju tog opažanja razum dobiva ideje koje više ne može izvući iz vanjskog iskustva. Ovaj izvor ideja nije osjetilo u strogom smilu riječi, ali je vrlo sličan osjetilu, pa ga možemo nazvati „unutrašnjim osjetilom“.

Razliku između unutarnjeg i izvanjskog iskustva empiristi nisu potpuno odredili. S jedne strane oni ih stavljaju naporedo kao dva posebna, samostalna i jednako vrijedna izvora spoznaje. S druge strane, govoreći o vremenskom slijedu, kojim razum dolazi do jednostavnih ideja, oni kažu, da čovjek počinje imati ideje „onda kad prvi put ima neki osjet“26, a da tek „vremenom duh počinje razmišljati o svojim vlastitim radnjama, vršenim na idejama koje dobiva putem osjeta, i tako se opskrbljuje novim idejama, koje ja nazivam ‘ideje proizišle iz refleksije’.“27 Prema ovome proizlazi da osjetne ideje (utisci po Humeu) vremenski prethode idejama refleksije i predstavljaju uvjet njihova postanka.

Locke tvrdi da moć opažanja zovemo razumom, a opažanje kao akt razuma može biti trovrsno: opažanje ideja u našem duhu, opažanje značenja znakova i opažanje veze ili nespojivosti, slaganja ili neslaganja među idejama.28 Ovo razlikovanje razumskih akata pokazuje Lockeovu težnju da prevlada dualizam spoznajnih duhovnih funkcija, dualizam između iskustva i razuma, opažanja i mišljenja. Opažanje, koje se, kao izvor iskustva, obično suprostavlja razumu, Locke promatra kao prvu (osnovnu) djelatnost razuma; mišljenje koje se obično smatra specifičnom djelatnošću razuma shvaća kao viši oblik opažanja. Na taj način umjesto razuma i iskustva dobivamo jedinstveni razum; umjesto suprotnosti između opažanja i apstraktnog mišljenja dobivamo različite forme i stupnjeve opažanja.

Tim razlikovanjem unutarnjeg i izvanjskog iskustva, Locke je nastojao prevladati dualizam duha i tijela. „Nesumnjivo je, da je prevladavanje tog dualizma išlo u smjeru materijalizma, tj. u smjeru dovođenja unutrašnjeg iskustva u određenu zavisnost od vanjskog i preko njega od materijalnih predmeta. Što ovu svoju težnju nije umio povezati s isto toliko ispravnom težnjom da ne porekne kvalitativnu specifičnost unutarnjeg iskustva, da ga ne rastvori u osjetima, ne treba previše zamjerati Lockeu, jer je to jedna od poteškoća s kojima su imali muke i mnogi poslije njega.“29

Po složenosti Locke dijeli ideje na jednostavne i složene. Jednostavne su ideje osjetnih doživljaja, npr. toplo, hladno, tvrdo, dok su jednostavne ideje refleksije ideja mišljenja, htijenja, zamjedbe, pamćenja, itd. Jednostavne ideje razum dobiva gotove iz iskustva i pri njihovu primanju on je potpuno pasivan. Ne može ih ni stvoriti, ni uništiti, niti promijeniti. Međutim, pri stvaranju složenih ideja razum nije pasivan, nego ih baš on svojom aktivnošću, kombiniranjem jednostavnih ideja, stvara. Tako, iako Locke ne poriče značenje aktivnosti razuma u spoznajnom procesu, ta aktivnost je ovdje svedena na uske granice.

Složene ideje su skupovi jednostavnih ideja koje uvijek pridolaze zajedno. Takve skupove jednostavnih ideja osjetnih doživljaja obično zovemo stvarima. Jednostavne ideje su temelj spoznaje i nisu proizvoljne, dok složene jesu. Proizvoljno spajanje ideja zbiva se u umu, a nadijevanjem imena skupu on se učvršćuje, pa njime brzo i lako prenosimo skupove ideja čije bi pojedinačno nabrajanje oduzelo previše vremena. Tako zbog ekonomičnosti govorimo npr. o „jabuci“ kao nečemu jedinstvenom, dok je ona skup jednostavnih ideja oblog, crvenog, jestivog, itd.

Složene ideje Locke dijeli ne moduse, supstancije i relacije. Modusi su takve složene ideje koje „ne sadržavaju u sebi pretpostavku samostalnog postojanja, već se smatraju ovisne od supstancija.“30 Kao primjer Locke navodi „trokut“, „zahvalnost“, „ubojstvo“. Ideje supstancije su „spojevi jednostavnih ideja za koje se smatra da predstavljaju posebne pojedinačne stvari koje postoje za sebe, i u kojima je pretpostavljena ili mutna ideja supstancije, takva kakva je, uvek prvi i glavni elemenat.“31 Relacije se sastoje od „uspoređivanja jedne ideje s drugom.“32

Svi modusi mogu se podijeliti na jednostavne i složene. Jednostavni modusi samo su

varijacije ili kombinacije jedne iste jednostavne ideje, bez ikakve primjese drugih ideja. Mješoviti modusi sastavljeni su od više raznih jednostavnih ideja, koje zajedno čine jednu složenu ideju. Takva je ideja, npr. „ljepota“. „Mjesto“ i „lik“ su jednostavni modusi ideje prostora. Mješoviti modusi su, npr., ideja „obveze“, „ljepote“, „laži“ i drugi. Od ideje supstancije mješoviti modusi razlikuju se po tome što su oni „spojevi takvih jednostavnih ideja koje ne smatramo za posebne oznake ma kakvih realnih bića sa konkretnim postojanjem, već za odvojene i samostalne ideje, koje samo duh sastavlja ujedno.“33

Stvarajući mješovite moduse duh je aktivan, a aktivnost koju on vrši nije podražavanje prirode. Kako veza kojom razum povezuje više jednostavnih ideja u jedan mješoviti modus nema podloge u prirodi, ovi bi se spojevi brzo raspali, da nema nečega što ih drži na okupu. To nešto su imena. „Stoga, premda samu skupinu stvara duh, ime je onaj čvor…koji je čvrsto veže u jedno.“34

Mješoviti modusi su takve složene ideje koje se prave od materijala, što nam ga pruža iskustvo, ali taj materijal dovode u veze u kojima se on ne nalazi u iskustvu i u kojima se njegovi prototipovi ne pojavljuju u prirodi. Zato za mješovite moduse možemo reći da su zajednički proizvod iskustva i razuma. Ako je razum jednako kao i iskustvo nužan uvjet njihovog nastanka, ne izgleda opravdano tvrditi da oni, u krajnjoj liniji, potječu samo iz iskustva.

Osnovni je zadatak Lockeove druge knjige Ogleda pokazati da sve ideje u našem razumu pripadaju u jednu od navedenih vrsta i da, u krajnjoj liniji, sve potječu iz iskustva. Jer ako se sve složene ideje mogu uvrstiti među moduse, supstancije ili relacije i ako su modusi, supstancije i relacije ideje izvedene iz iskustva, onda sve ideje potječu, u krajnjoj liniji, iz iskustva.

Međutim, pitanje je mogu li se modusi, relacije i supstancije promatrati kao ideje izvedene iz iskustva. Ranije smo vidjeli da bi polazeći od Lockeovog općeg određenja složenih ideja, kao onih koje stvara razum na osnovu jednostavnih, bilo adekvatnije reći da složene ideje potječu iz iskustva i razuma. Lockeov razum nije potpuno pasivan. On posjeduje mogućnosti: slaganja jednostavnih ideja u složene; dovođenja u svezu više ideja (ideje relacije) i apstrahiranja, odvajanja jedne ideje od svih drugih koje ju određuju kao pojedinačnu.

Za Lockea, reći da netko nešto zna, znači da je taj siguran u to. U tome on slijedi racionalističko poimanje znanja. Znanje za Lockea nije ništa drugo, nego sigurno i nedvojbeno „opažanje povezanosti i slaganja, ili neslaganja i nespojivosti bilo kojih naših ideja.“35 Znanje može biti znanje o identitetu („crveno nije crno“), relaciji („dva trokuta na jednakim bazama između dvije paralele jesu jednaki“), koegzistenciji ili nužnoj vezi („željezo je podložno utjecaju magneta“) i realnom postojanju („Bog postoji“). Iz ovoga proizlazi, premda to Locke nigdje izričito ne kaže, da sva spoznaja počiva na uočavanju relacija.

Po načinu na koji se opaža slaganje ili neslaganje među idejama, možemo razlikovati tri stupnja znanja: intuitivno, demonstrativno i osjetilno.

Intuitivno je znanje, ako duh izravno, bez pomoći neke treće ideje, opaža slaganje ili neslaganje dviju ideja. Takvo je znanje da „bijelo nije crno“. Ova spoznaja ima najveći stupanj sigurnosti i predstavlja temelj svakog znanja. Locke daje prednost intuitivnoj spoznaji pred demonstrativnom.

Demonstrativno znanje je, ako se slaganje ili neslaganje dviju ideja ne otkriva njihovim neposrednim uspoređivanjem, već posredstvom jedne ili više drugih ideja (koje slijede jedna iz druge). Demonstracijom stečeno znanje također je pouzdano, mada do njega ne dolazimo tako lako i brzo i premda nam se prije demonstracije pretpostavljena veza dviju ideja čini nesigurnom.

Osjetilno znanje je znanje o egzistenciji pojedinačnih vanjskih predmeta, koje stječemo opažanjem.36 Ovo znanje je nesavršeno, ali ipak ima neku spoznajnu vrijednost zbog nužnog oslanjanja na njega u praksi. Inače bi život bio nemoguć. Iz tog razloga Locke zaključuje da očevidnost postojanja konačnih stvari izvan nas prekoračuje puku vjerojatnost. Premda osjetilno znanje nije po izvijesnosti usporedivo s intuicijom i demonstracijom, ono je jamac ontološkog realizma i utoliko nužno za Lockeovu poziciju. Problemom opravdanja ovog znanja posebno ćemo sa bavit kasnije.

Intuicija i demonstracija se odnose na opće istine koje spoznajemo umom, a osjetilima spoznajemo postojanje posebnih konačnih stvari. Sve intuitivno i demonstrativno znanje Locke naziva pravom spoznajom. Sve što je manje od toga samo je vjerovanje ili suđenje, a ne znanje. Tu spada i osjetilna spoznaja pojedinačnih stvari

Od Lockea su polazili u svojoj analizi svijesti i Berkeley i Hume. Sve zamjedbe Berkeley dijeli na: osjetne ideje (boje, zvuci, okusi…), ideje naših osjećaja i djelatnosti uma (Lockeove ideje refleksije) te na ideje stvorene pomoću pamćenja i mašte bilo sastavljanjem, rastavljanjem ili pukim predstavljanjem onih koje su prvobitno opažene na ranije spomenute načine.37 Kriterij za razlikovanje osjetnih ideja od ideja refleksije, sjećanja i mašte Berkeley nalazi u njihovim imanentnim odlikama, u stupnju njihove jačine, živosti i postojanosti.

Lockeov stav, da u osjetne doživljaje imamo potpunu izvjesnost, Berkeley je zaoštrio do tvrdnje da treba vjerovati samo osjetilnom doživljaju i ničemu mimo njega. To je krajnji izvod Lockeova (i svakog) empirizma. Pretjerana vjera u osjetne podatke kod Berkeleya je rezultirala zanemarenjem izvanjskog predmeta kao uzroka doživljaja i njegovim potpunim ukidanjem. Predmet tako i nije drugo nego skup naših doživljaja. To je stav subjektivnog idealizma ili idealizam svijesti, koji materijalnoj supstanciji odriče postojanje onkraj subjekta koji je doživljava ili stav ontološkog antirealizma, prema kojem je ono što zovemo „svijetom“ samo konstrukcija iz naših doživljaja. Tako ne postoji nadsubjektivni svijet, nego samo bića koja opažaju i koja su opažena, samo duhovi i ideje.38 Berkeley tako niječe egzistenciju samo materijalne supstancije. Da bi objasnio dolazak opažajnih sadržaja u naša osjetila, on pribjegava Bogu koji izravno stvara opažajne sadržaje u nama.

Epistemološki antirealizam tako rezultira i ontološkim antirealizmom: isključivo povjerenje u osjetne doživljaje rastvara i vanjske predmete u strukturirane doživljaje. Postojati znači biti predmet opažanja, „esse est percipi“39 (biti = biti opažen). Pritom se ne misli da su predmeti koje opažamo u našem duhu. Bit je u tome da Berkeley prešutno kaže kako po empirističkom polazištu, koje je Locke postavio, postoji nešto pogrešno u ideji predmeta. Naravno, drugo je pitanje je li Berkeleyevo učenje rješenje za taj problem. Berkeley, u svakom slučaju, nastoji ispraviti određene nedosljednosti kod Lockea. On je pokazao da se razlikovanje između unutarnjeg i vanjskog svijeta ne može posve održati na Lockeovoj epistemologiji. Odnosno, nemoguće je istodobno zastupati Lockeovo učenje o idejama i reprezentativnu teoriju spoznaje.

Polaznu točku Lockeove i Berkeleyeve filozofije, da su elementi ljudske spoznaje jednostavne ideje, koje razum dobiva iz vanjskog ili unutarnjeg iskustva, prihvatio je i Hume. On kaže: „Sav materijal mišljenja izveden je iz našeg vanjskog ili unutarnjeg osjeta. Samo njegovo mišljenje i sastavljanje pripada duhu i volji.“40 Hume se služi nešto drugačijom terminologijom. Locke i Berkeley sve sadržaje svijesti nazivaju „idejama“, a za Humea su to „zamjedbe“ (perceptions), a terminom „ideja“ (ideas) označava samo jednu od dvije vrste zamjedbi. Druga vrsta zamjedbi, uz ideje, su „utisci“ (impressions). Ove dvije vrste zamjedbi razlikuju se po redu nastajanja, te stupnju snage ili živosti. Utisci su jači i življi od ideja, dok su ideje samo njihove blijede slike u mišljenju. Utisci su neposredni, a ideje posredni sadržaji svijesti. Idejama samo reprezentiramo utiske u njihovoj odsutnosti.

Hume razlikuje utiske osjeta i utiske refleksije. Prvi ulaze u dušu izravno od „nepoznatih uzroka“41, a drugi su izvedeni razmišljanjem duha o idejama. Pod utiscima refleksije Hume razumijeva: strasti, želje i osjećaje. Put nastanka utisaka refleksije je ovaj: dobivši preko osjetila neki osjetni utisak (npr. topline), duh stvara kopiju, koja se zadržava po prestanku utiska. Ta kopija je ideja. Ideja (npr. zadovoljstva, boli) sa svoje strane proizvodi određene utiske (npr. nade, bojazni), koji su utisci refleksije. Ovim utiscima opet odgovaraju određene ideje. Prema tome, utisci refleksije prethode idejama refleksije, ali slijede za osjetnim idejama iz kojih su izvedene. Ali, kako su osjetne ideje samo kopije osjetnih utisaka, to znači, da su sve naše zamjedbe (sve naše znanje) izvedene iz osjetnih utisaka.

Kada duh misli, slijedi ideje koje su u njemu. Mišljenje je za Humea mišljenje u slikama i imaginacijama. Stav da su jednostavni utisci elementarni sadržaj uma podrazumijeva svojevrstan mentalni atomizam.

Sve zamjedbe, nadalje, dijelimo na jednostavne i složene. Ova podjela vrijedi za obje vrste zamjedbi. Između utisaka i ideja postoji određena uzajamna korespondencija i sličnost. Svakoj jednostavnoj ideji odgovara jednostavan, njoj sličan utisak, a svaki jednostavni utisak ima odgovarajuću ideju. To nije slučaj kod složenih ideja i složenih utisaka, gdje ne mora postojati uvijek točna korespondencija. Možemo imati složene ideje bez odgovarajućeg utiska (npr., možemo zamisliti zlatni grad, premda takav grad nismo nikada vidjeli), a mnoge naše složene utiske ne možemo točno reproducirati u idejama (npr. premda smo vidjeli Pariz ne možemo imati ideju koja bi ga realno opisala). Međutim, kako su složene ideje sastavljene iz jednostavnih, kojima uvijek točno odgovaraju određeni utisci, može se tvrditi općenito da su te dvije vreste koncepcija točno korespondentne. Hume tvrdi da su sve naše jednostavne ideje, neposredno ili posredno (preko drugih ideja), izvedene iz jednostavnih utisaka koji im odgovaraju i koje one točno prikazuju. Hume ovu tezu potvrđuje: (1) vremenskim slijedom njihova prvog pojavljivanja (prvo pojavljivanje utiska uvijek prethodi prvoj pojavi odgovarajuće ideje) i (2) činjenicom da o stvarima o kojima zbog neke organske mane (npr. sljepoća) nemamo utiska, ne možemo imati ni ideje.

Teza da sve naše jednostavne ideje potječu, bilo posredno ili neposredno, iz odgovarajućih utisaka je za Humea „prvo načelo nauke o ljudskoj prirodi.“42 Na ovom načelu Hume zasniva i svoje osnovno metodičko uputstvo za ispitivanje naših nedovoljno jasnih ideja. Želimo li razjasniti neku ideju, moramo pogledati je li izvedena iz nekog utiska. Nemoguće je potpuno shvatiti bilo kakvu ideju, ne prateći je do njenog izvora i ne ispitujući onaj prvotni utisak, iz kojeg je nastala.43

„Mogućnost ove redukcije (svih ideja na jednostavne utiske) Humeu je potrebna kako bi osigurao čist empiristički spoznajni temelj i dokazao istinitost tvrdnje da u umu ne postoji ništa što prethodno nije bilo u osjetnom doživljaju. Ipak, i utisci refleksije igraju značajnu ulogu u Humeovoj teoriji, kako pri objašnjenju spoznaje, tako i pri objašnjenju načela ljudskog djelovanja.“44

II. 2. 3. Nominalizam

Budući empiristi drže da je osjetilno iskustvo jedini izvor spoznaje, moraju, na neki način, pokušati pokazati da se iz tog načela mogu objasniti značenja i nastajanja općih pojmova u našem razumu. Oni načelno usvajaju nominalistički stav britanskih franjevaca, ali i dalje nastavljaju raspravu o prirodi općih pojmova, jer je rješenje ovog problema bitno utjecalo na njihovu epistemologiju i ontološku poziciju. Problem univerzalija, kao pitanje o metafizičkoj osnovi naših općih pojmova, sadrži u sebi pitanje o vrijednosti naše spoznaje. U svojim polaznim osnovama nominalizam je materijalistička koncepcija, a u spoznajnoj teoriji temelj mu je senzualizam.

Postojeće pojedinačne predmete, drže empiristi, reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predođžbi, a ne pojmom koji bi zahvatio njihovu bit. Postoje samo konkretni pojedinačni predmeti, dok su opći pojmovi samo imena koja ne stoje ni za kakve realno postojeće nadiskustvene entitete. Ta imena su opća samo zato što njima označavamo mnoge pojedinačne stvari koje su po nečemu slične. Tako empiristi nastajanje općih pojmova pokušavaju objasniti na temelju sličnosti predmeta.

Hobbes kritizira cijelu raspravu oko univerzalija kao besplodnu. Dosljedno svom materijalizmu, za njega postoje samo pojedinačni materijalni predmeti. „U svijetu ne postoji ništa opće, osim imena, jer je svaka pojedina imenovana stvar individualna i jedinstvena“. Također nešto dalje Hobbes kaže: “Jedino se opće ime nadjeva mnogim stvarima zbog njihove sličnosti u nekoj kakvoći ili drugoj akcidenciji.“45

Za Lockea je pretpostavka procesa apstrakcije iskustvo pojedinačnih stvari, te sposobnost uočavanja sličnosti među njima, pri čemu se zanemaruju posebne značajke stvari, a pozornost se zadržava na onom što im je zajedničko. Protiveći se realizmu po kojem je opće realno i nije dano u iskustvu, Locke naglašava da um pri stvaranju opće ideje koristi isključivo iskustvenu građu. Opće ideje, dakle, nisu pridodane iskustvu, već su iz iskustva dobivene procesom odabiranja.

No, Locke se ne želi složiti ni s ekstremnim nominalizmom. To se vidi iz njegovih riječi: „Riječi postaju opće time što postaju znakovi općih ideja; a ideje postaju opće time što odvajamo od njih uvjete vremena i mjesta i sve druge ideje koje bi im mogle odrediti pojedinačno postojanje.“46 Lockeova je pozicija, dakle, konceptualizam, blaži oblik nominalizma koji drži da opće nije u stvarima, ali nije ni samo u riječima, nego je u prvom redu u pojmovima (conceptus). Riječi su opće kad njima označavamo opću ideju. Kako te ideje predstavljaju rezultat procesa apstrakcije, Locke ih također naziva „apstraktnima“.

Opće ideje nastaju na taj način, što iz niza pojedinačnih stvari uzimamo samo ono što im je slično te tako oblikujemo opću ideju koja stoji za opći termin. Vidimo da opće nije nešto potpuno subjektivno, bez ikakve osnove u stvarima. Međusobna sličnost stvari predstavlja tu objektivnu osnovu općih ideja. Pored toga, Locke vjeruje da je izbor tih sličnosti proizvoljan; ništa u samim stvarima ne određuje koje ćemo sličnosti izabrati kao odlučne za oblikovanje pojma. Tako stvari možemo klasificirati po obliku, boji, namjeni i slično. Ovim se stavom Locke distancira od Aristotelovog esencijalizma, prema kojem je naša kategorizacija pojedinačnih predmeta određena njihovom realnom biti. Tako je opća ideja samo proizvoljno sabiranje jednostavnih ideja, a ne nekakvo izricanje biti određene vrste predmeta. Prema tome, opće ne pripada samim stvarima, nego je izum i tvorevina razuma,

koju je on stvorio samo za svoju uporabu i koja se tiče samo znakova, riječi i ideje. Bit neke vrste ili roda tako nije dana neovisno o umu, već je uvijek relativna u odnosu prema apstraktnoj ideji koju smo oblikovali. Tako, kod Lockea, možemo govoriti samo o nominalnoj biti predmeta koja je proizvod ljudskog uma. Bitno i nebitno odnose se samo na naše apstraktne ideje i na imena s kojima ih povezujemo.47 Apstraktne ideje su nominalna suština onoga što se naziva rodovima i vrstama.48

Bez apstraktnih ideja i općih termina bilo bi, vjeruje Locke, nemoguće spoznavanje i komuniciranje. Locke dopušta postojanje općih ideja i pojmova jedino zbog nemogućnosti funkcioniranja spoznaje i komunikacije na pojedinačnim, za svaki predmet posebnim, terminima.

Budući su nominalne biti u umu one se razlikuju od realne biti, naime, od inherentnih kakvoća izvanjskih stvari koje su uzroci naših ideja. Realna bit pripada stvarima neovisno o našim idejama. Realnu bit Locke poistovjećuje s realnih ustrojstvom neopažljivih dijelova, o kojem ovise sva svojstva stvari.

„Razlikovanje nominalne i realne biti kod Lockea motivirano je njegovim indirektnim realizmom te je paralelno njegovu razlikovanju reprezentacija i njihovih vanjskih uzroka, razlikovanju složenih ideja pojedinačnih supstancija i supstancije kao nepoznatog nosioca akcidencija. Dok nam je nominalna bit dostupna jer se tiče naših ideja, realna nam je bit nedostupna jer se tiče uzroka naših ideja o kojima ne možemo izravno saznati.“49

Lockeova teorija općih ideja, kao i mnogi drugi dijelovi njegova učenja, pokazuje da on nije jednostran empirist. Stvaranje općih ideja i razvrstavanje stvari, koje vrši razum, ne može se svesti na čisto mehaničko kombiniranje jednostavnih ideja, iako Locke to zahtijeva. Jer apstraktne ideje moraju, ukoliko su uopće moguće, označavati neku realnost koju ne možemo empirijski iskusiti, a po empirijskom stajalištu stvarnost je jednaka onomu što se može iskusiti. To je proturječnost Lockeova empirizma. Tako kod Lockea nalazimo već elemente one teorije univerzalija koju će kasnije detaljno razviti Berkeley, teorije po kojoj su opće ideje u stvari pojedinačne ideje koje smo učinili reprezentantima za grupe ideja iste vrste.

Berkeley je svoje glavno djelo Raspravu o principima ljudske spoznaje (The Principles of Human Knowledge), započeo kritikom Lockeova rješenja problema općih pojmova. On Lockeovo shvaćanje drži proturječnim te ga oštro kritizira i odbacuje. Mnoge poteškoće, kaže Berkeley, nastaju krivom uporabom našeg razuma, a ne prirodom stvari. Glavni primjer takve krive uporabe duhovne moći je, po Berkeleyu, upravo u mišljenju da „duh ima moć stvaranja apstraktnih ideja ili pojmova o stvarima.“50 Po toj teoriji „svijest izostavljajući iz pojedinih boja opaženih osjetilima ono po čemu se međusobno razlikuju i zadržavajući samo ono što je zajedničko svima, stvara ideju boje uopće, koja nije ni crvena, ni plava, ni bijela niti bilo koja druga određena boja.“51 Pozivajući se na introspekciju, Berkeley kaže da ne možemo zamišljati odvojeno one kakvoće, koje tako odvojene upoće ne mogu postojati, npr. tijelo uopće, a da pritom ne zamišljamo neko konkretno tijelo, određenog oblika i boje. Mi, na primjer, možemo zamisliti ruku odvojeno od tijela, ali se ruka ne može zamisliti bez određenog oblika i boje. Odnosno, ne možemo misaono shvatiti neku stvar, odvojeno od osjeta te stvari. Tako su za Berkeleya objekt i osjet ista stvar, te se ni u mislima ne mogu odvojiti. Pomišljanje općih pojmova je uvijek vezano uz stvarnu predodžbu. Berkeley zaključuje da opće ideje nisu ništa drugo nego pojedinačne, vezane uz pojedinačni termin koji im daje mnogo šire značenje. Slika u duhu je o pojedinačnom objektu, iako je njena aplikacija u našem shvaćanju takva, kao da bi ona bila opća. Ideje su uvijek pojedinačne po svojoj prirodi, a opće po reprezentaciji. Pojedinačna ideja „postaje opća time što reprezentira ili zamjenjuje sve druge pojedinačne ideje iste vrste.“52 Lockeovoj teoriji apstrakcije Berkeley suprostavlja svoju teoriju reprezentacije, koja izgleda čini krajnji stupanj, što ga nominalizam uopće može dostići.

Nominalistički stav empirista je druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja. Koji kaže da stvari ne reprezentiramo u duhu preko pojma, koji bi zahvatio njihovu bit, već preko zornih predodžbi pojedinačnog predmeta, koje su uvijek slikovnog karaktera. Vidimo da je Berkeley najdosljedniji u teoriji slikovnog karaktera mentalnih predstava. Iz Berkeleyevog ekstremnog nominalizma proizlazi njegov stav „esse est percipi“. To vidimo iz njegovih riječi: „Ako temeljito ispitamo ovo uvjerenje (‘esse est percipi’) otkrit će se, možda, da ono u krajnjoj liniji ovisi od učenja o apstraktnim idejama. Jer, može li biti boljeg primjera pretvaranja u apstrahiranju nego kada razlikujemo postojanje osjetilnih objekata od njihovog opažanja; tako da zamišljamo njihovo postojanje neopaženim?“53

Kod Berkeleyeve kritike apstraktnih ideja treba imati na umu, da njegov cilj nije bio riješiti problem općih pojmova, već pripremiti teren za pobijanje materijalizma. Nominalističko shvaćanje je ranije korišteno za utvrđivanje materijalizma, a Berkeley sada čini potpuno suprotno.

Hume raspravlja o prirodi općih ili apstraktnih pojmova u Istraživanjima o ljudskom razumu (An Enquiry concerning Human Understanding) i u Raspravi o ljudskoj prirodi (A Treatise of Human Nature). On se samo formalno slaže s Berkeleyevom kritikom Lockeove teorije o općim idejama, apstrakciji, te dalje radikalno razvija Berkeleyev nomonalizam. Hume poriče postojanje općih ideja, što je za njega „najveće i najvrjednije otkriće.“54 On drži da se sve naše ideje mogu izvesti iz utisaka. Utisak je uvijek pojedinačan, a ideje nisu ništa drugo do kopije tih utisaka; dakle ideje su također uvijek pojedinačne. Prema tome, ne mogu postojati „apstraktne ideje“ u Lockeovu smislu. Mogu postojati samo opći pojmovi, koji se proizvoljno pridaju sličnim stvarima. Ne postoji nikakav trokut koji ne bi bio određeni pojedinačni trokut. Apsurdno je tvrditi da postoji neki trokut koji je u isto vrijeme i istostraničan i raznostraničan. Hume dalje kaže da opažanjem, koje je uvijek opažanje pojedinačnog, raznih međusobno sličnih stvari, stječemo naviku da im dajemo isto ime. Kada čujemo tu zajedničku riječ, ona u nama budi ideju jedne od tih stvari. Tako Hume psihologističkom asocijacijom ideja tumači opće ideje.

Locke se otklonio od ekstremnog nominalizma smatrajući da opći pojam, apstraktna ideja, nastaje postupnim „odjeljivanjem“ svojstava pojedinačnih predmeta. Berkeley i Hume su odbacili ovaj Lockeov stav sa svoje ekstremno-nominalističke pozicije, koja drži da pojedinačne predmete reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predodžbi, a ne pojmom koji bi zahvatio njihovu bit. Oni ne priznaju nikakvu mogućnost apstrakcije, a ako nemamo apstrakcije onda osjetom upoznajemo samo pojedinačne predmete. Ovakvim stavom su dosljedniji empirističkoj poziciji, ali ih je ona dovela do zamjedbe predmeta odvojene od njegove biti date u pojmu.

Edmund Husserl (1859 - 1938) je pokazao kako nominalizam previđa da sličnost uvijek pretpostavlja identitet. Tako npr. oštrokutan i tupokutan trokut možemo nazvati „trokutom“ samo zato što imamo neki pojam o „trokutnosti“ i samo polazeći od njega to dvoje u određenom smislu nazivamo „sličnima“.55 Taj se pojam, međutim, ne može svesti na osjetilne predodžbe, jer je objašnjiv samo ne-osjetilnim učinkom neke duhovne moći, naime razumom kojeg empiristi, odnosno ekstremni nominalisti, ne žele priznati. Husserl, nadalje, prigovara empiristima da ne razlikuju pojavu i ono što se pojavljuje, opažaj i ono što se opažanjem opaža, dakle „ideju“. Vidimo da se pojmovi ne mogu svesti na predodžbe, odnosno, predodžbe ne daju pojmove (spoznaju), već samo uvijek zamjedbe. Stoga je razumljiv Humeov stav da “Ono što mi zovemo duhom nije ništa drugo do gomile ili skupa različitih zamjedbi“56 koje se susljedno javljaju.

Iz dosad rečenog vidi se da empiristički ekstremno nominalistički stav, koji drži da predmete u umu ne reprezentiramo pojmovima - koji bi zahvatili njihovu bit - već zornim predodžbama, nužno vodi u svojevrsni senzualizam iz kojeg je lak prelaz u idealizam (Berkeley) ili skepticizam (Hume).

II. 2. 4. Reprezentacionalizam i epistemološki (anti)realizam

Empirističko naglašavanje vrijednosti osjetilnih doživljaja rezultiralo je takvim povjerenjem u osjetilne podatke koje zanemaruje njihove uzroke, vanjske predmete. Locke, Berkeley i Hume, štoviše, smatraju da su čovjeku neposredno i potpuno izvjesno dani samo njegovi vlastiti doživljaj, a ne eksternalni predmeti. Izvanjski predmeti su pretvoreni u sadržaj svijesti te je time izbrisana svaka razlika između subjektivnog i objektivnog. Tu poziciju nazivamo epistemološkim antirealizmom, koji se suprostavlja epistemološkom realizmu i njegovoj tvrdnji da su nam u osjetilnom doživljaju izravno dani izvanjski predmeti.

„Očito je da duh ne spoznaje stvari neposredno, nego samo posredstvom ideja koje ima o njima.“57 Predmeti sami nisu u umu izravno prisutni, već samo njihove reprezentacije. Reprezentacije su mentalne predstave predmeta, koje samo djelomično odražavaju objektivno svojstvo predmeta. Lockeov spoznajni model se ponekad u literaturi naziva reprezentacionalizam, ili indirektni realizam. „Ta teorija pretpostavlja (1) da su postojanje i priroda svijeta neovisni o nama i našem zamjedbenom iskustvu tog svijeta, da (2) zamjedba predmeta smještenog u tom izvanjskom svijetu nužno uključuje uzročnu interakciju s predmetom i (3) da je informacija koju stječemo zamjedbom predmeta neizravna: najneposrednije, to je informacija o zamjedbenom iskustvu koje u nama uzrokuje predmet, a tek izvedeno (to je informacija) o samom predmetu.“58

Locke je svjestan da, dosljedno svojem reprezentacionalizmu, ne može lako obraniti epistemološki realizam od skeptičkih argumenata. Mi jedino osjetilima doznajemo o postojanju pojedinačnih stvari izvan nas, a ne demonstracijom ili intuicijom. Zato „jer realno postojanje nema nužne veze ni sa kojom idejom u čovjekovom pamćenju … Naime, samo to što imamo ideju o nekoj stvari u svom duhu ne dokazuje da ta stvar postoji.“59 Epistemološki realizam je, kako uviđa i sam Locke, teško spojiv s njegovom tvrdnjom da se „naša spoznaja temelji na našim idejama i bavi se samo njima“, te da ne doseže do „realnih stvari.“60 Stoga se Locke s razlogom pita: „kako će um, budući da ne zamjećuje ništa drugo osim vlastitih ideja, znati da se one slažu sa samim stvarima?“61 Tvrdnja da smo izravno upoznati samo s našim reprezentacijama, prijeti da dovede u pitanje kriterij istinitosti kao korespondiranja ideja i stvarnosti, te odatle i mogućnost bilo kakvog znanja. Kako bi utvrdili korespondiranje morali bismo biti u stanju usporediti naše ideje sa stvarnošću, što ne možemo učiniti jer nismo u mogućnosti iskoračiti iz „kaveza“ vlastitih ideja. Iz ove temeljne zamke reprezentacionalističke pozicije Locke pokušava naći izlaz na tri kompromisna načina.

(1) Oslanjanjem na korelaciju jednostavnih ideja s pojavom ugode i boli. Kao osnovni razlog vjerovanja u postojanje izvanjskih predmeta, Locke navodi naše uviđanje razlike između „sanjanja da se nalazimo u vatri i … stvarnog nalaženja u vatri.“62 Naše predstave vanjskih predmeta korelirane su s ugodom i boli koje zamjećujemo osjetilima. Tako je naša svijest o zbiljskom primanju ideja od vanjskih predmeta povezana sa sposobnošću lučenja ideja pamćenja i snova od aktualne zamjedbe.63

Nadalje (2) tvrdi Locke, da je pouzdanost spoznaje zajamčena prirodnim i pravilnim javljanjem jednostavnih ideja koje „točno odgovaraju moći tijela“64 koje ih je proizvelo. Argument za realnost jednostavnih ideja je što ih duh ne može sam nikako stvoriti. Ovdje možemo tvrditi samo to da postoje pravilnost u javljanju jednostavnih ideja, koje ne moraju odgovarati svojim prauzorima. Pitanje je da li na osnovu onoga što nam je neposredno dano (ideje) smijemo zaključivati o nečemu što nam načelno ne može biti dato (izvanjski predmeti). O ovome pitanju ovisi sudbina svake reprezentativne teorije spoznaje.

3) Locke, nadalje, tvrdi da osjetilno znanje, iako nesavršeno, ipak ima neku spoznajnu

vrijednost zbog nužnog oslanjanja na njega u praksi. Iz tog razloga zaključuje na očevidnost postojanja konačnih stvari izvan nas. Premda osjetilno znanje nije po izvijesnosti usporedivo s intuicijom i demonstracijom, ono je jamac ontološkog realizma i utoliko nužno za Lockeovu poziciju.

Locke u završnim glavama druge knjige Ogleda daje podjelu ideja na: realne i fantastične. Realne su ideje po Lockeu „one koje imaju osnovu u prirodi, koje su u skladu sa stvarnim postojanjem i bićima stvari, odnosno sa svojim prototipovima“, a fantastične one koje „nemaju osnove u prirodi i uopće nisu u skladu sa stvarnošću bića na koja se prešutno odnose kao na svoje prototipove.“65 Realnost jednostavnih ideja nije, tvrdi Locke, u tome da su one slike stvari, nego u tome što postoji stalna korespondentnost između njih i realnih stvari, što one odgovaraju i slažu se s onim moćima stvari, koje ih proizvode u našem duhu. Realne se, nadalje, dijele ne adekvatne i neadekvatne. Adekvatne su one „koje savršeno reprezentiraju one prototipove od kojih po pretpostavci duha potječu, koje po njegovoj zamisli zamjenjuju i sa kojima ih on uspoređuje“, a neadekvatne su one koje „samo djelimično ili nepotpuno predstavljaju one prototipove na koje se odnose.“66 Locke drži da su sve jednostavne ideje (kao i složene ideje modusa i relacije) realne i adekvatne.

Postoji kod Lockea još jedna nedosljednost u reprezentacionalizmu koja se nalazi u njegovu učenju o idejama refleksije. On, naime, kaže da ideje o radnjama duha razum dobiva putem samoopažanja ili refleksije. O tim radnjama, kao i o izvanjskim predmetima, znamo samo preko ideja. Kako naše ideje o radnjama duha nisu identične s tim radnjama prirodno se postavlja pitanje jesu li im bar slične. Locke to pitanje ne raspravlja, ali iz cijelog njegovog izlaganje može se zaključiti da ih smatra sličnima, gotovo potpuno identičnima samim tim radnjama. Kako kaže da je opažanje ujedno i sposobnost duha i ideja refleksije, on je očito u proturječnosti sa svojom osnovnom koncepcijom koja kaže da sve što znamo znamo preko ideja. On naime kaže: „Budući ni jedna od stvari koje duh promatra nije prisutna u razumu, osim samog razuma, neophodno je da mu bude prisutno nešto drugo kao znak ili predstava stvari koju promatra: a to drugo su ideje.“67 Ovo se ne može drugačije tumačiti, nego kao djelimično napuštanje teorije reprezentacije, jer proizlazi da postoji bitna razlika između duha i svih drugih stvari, da je on, za razliku od svega drugoga, neposredno dat sam sebi, pa ga možemo opažati bez pomoći ideja. Za razliku od Humea za kojeg je um samo „snop ideja“, Locke daje umu određenu samostojnost spram ideja.

Kao što smo već rekli, Locke tvrdi da je pouzdanost spoznaje zajamčena prirodnim i pravilnim javljanjem jednostavnih ideja koje „točno odgovaraju moći tijela“68 koje ih je proizvelo. Pitanje je da li na osnovu onoga što nam je neposredno dano smijemo zaključivati o nečemu što nam načelno ne može biti dato. Iz ovog vidimo da iz Lockeova nauka nije lako braniti objektivnost prvotnih kakvoća, i da postoje gotovo jednaki razlozi za stav da su i prvotna svojstva subjektivna.

Locke jasno luči uzrok doživljaja i sam doživljaj, odnosno, kakvoću kao pripadnu predmetu i njome uzrokovanu ideju. Među reprezentacijama postoje ideje koje kao ogledalo odražavaju svojstva predmeta po sebi. To su ideje primarnih kakvoća: protežnost, čvrstoća, oblik, kretanje i broj, odnosno svojstva koja atomi imaju po sebi. Ne možemo pojmiti tijelo koje bi bilo bez veličine, oblika i čvrstoće, koje ne bi bilo u kretanju ili mirovanju i koje ne bismo brojčano mogli razlikovati od drugog tijela. Pojam tijela lišen prvotnih kakvoća za Lockea je nezamisliv. Prvotne kakvoće predmeta predstavljaju temelj moći eksternalnih predmeta da djeluju na druge predmete. Prvotne kakvoće su inherentne tijelima i predstavljaju osnovu njihove moći da u nama uzrokuju, kako ideje prvotnihnih, tako i one drugotnih kakvoća.

Drugotne kakvoće su: zvuk, boja, miris, okus, toplina i hladnoća, koje ne odgovaraju objektivnim svojstvima predmeta. Njih pripisujemo stvarima zahvaljujući tome što ih doživljavamo osjetnim organima specifične građe. Ideju prvotnih kakvoća, po Lockeu, stječemo preko više različitih osjetila. Dok ideje koje stječemo samo preko jednog osjetila nisu slike objektivnih svojstava tijela, nego samo subjektivni znaci drugotnih kakvoća. Locke preuzima skolastičko učenje jer za njega kao i za skolastičare, drugotna svojstva nisu potpuno subjektivna. Ona zapravo „nisu u samim predmetima, ništa do njihove moći da svojim prvotnim kakvoćama, tj. veličinom, oblikom, sastavom i kretanjem svojih neopažljivih djelića proizvedu u nama razne osjete, kao boje, ukuse, zvukove itd.“69 Subjektivne su u stvari naše ideje o drugotnim kakvoćama i to subjektivne u tom smislu što nisu slične kvalitetima koji ih izazivaju. Način na koji su korelirane prvotne i drugotne kakvoće Lockeu je bio nepoznat, pa on priznaje da je tu vezu nemoguće otkriti.70 No, danas znamo npr. da je boja nekog predmeta svodiva na određena svojstva njegove teksture.

Postavlja se pitanje o opravdanosti Lockeova razlikovanja prvotnih i drugotnih svojstava. Odnosno, pitanje nisu li i prvotne kakvoće subjektivne? Da prvotne kakvoće pripadaju samom tijelu, Locke dokazuje apriori, izvodeći prvotne kakvoće iz samog pojma tijela, pri čemu napušta empirističko spoznajno načelo. Istu stvar pokušava dokazati tvrdeći da prvotne kakvoće nisu podložene osjetnim varkama. Tako, veli on, nikada dodir kocke rukom neće proizvesti ideju kugle, već uvijek kocke. No, mi znamo za mnoge slučajeve gdje nas osjetila varaju i oko prvotnih kakvoća, npr. štap uronjen u vodu izgleda prelomljen. Stoga možemo zaključiti da Lockeov pokušaj dokazivanja sličnosti između ideja prvotnih kakvoća i njihovih uzroka nije uspio, jer pretpostavljene uzroke naših doživljaja ne možemo spoznati mimo reprezentacija. Budući da sve što znamo znamo preko reprezentacija, nemoguće je usporediti reprezentacije i intrinzična svojstava predmeta. Sam Locke je bio svjestan ovog problema, pa kaže: „kako će um, budući da ne zamjećuje ništa drugo osim vlastitih ideja, znati da se one slažu sa samim stvarima?“71 Ova teškoća jedan je od većih dokaza protiv reprezentacionalističke teorije.

Na osnovu svih ovih izloženih kritika možemo zaključiti da Locke nije uspio opravdati epistemološki realizam, odnosno stav da je iskustvo uvjetovano i slično izvanjskim predmetima. Ove teškoće su bili svjesni i Berkeley i Hume, koji su na svoj način riješili ovaj problem.

Razlikovanje prvotnih i drugotnih svojstava uspostavlja jaz između znanstvene i zdravorazumske slike svijeta. Na takav raskorak između filozofije i svakodnevnog iskustva reagirali su Berkeley i Hume, svaki na svoj način, pokušavajući vratiti povjerenje u naše osjetne doživljaje; dok je Locke, preuzevši razlikovanje prvotnih i drugotnih svojstava, prema podacima osjetila bio oprezniji.

Berkeley problematiku razlikovanja ideja prvotnih i drugotnih kakvoća koristi kao argumentom u korist ontološkog antirealizma. On smatra da je neodrživa tvrdnja da su ideje prvotnih kakvoća slike objektivnih svojstava materijalnih tijela. Prvotne kakvoće su relativne kao i drugotne, a pored toga, one su neodvojivo povezane s drugotnim, tako da se čak ni u mislima ne mogu odvojiti od njih. Nemoguće je, npr., zamisliti prvotne kakvoće kao što su protežnost i kretanje apstrahirajući potpuno od boje i drugih drugotnih kakvoća, što ih posjeduju tijela koja se protežu i kreću. To po Berkeleyu znači da i prvotne kakvoće postoje samo u duhu i da su sve realne stvari samo skupovi ideja.72 U ovom Berkeleyevom stavu je već unaprijed sadržana pretpostavka da su realni predmeti samo skupovi naših osjeta i da subjektivnost osjeta isključuje mogućnost njihove objektivne uvjetovanosti. Ali i pored toga, ovakvim učenjem Berkeley je ukazao na nedosljednost Lockeova učenja o prvotnim i drugotnim kakvoćama.

Pogledajmo kako Hume rješava problem uzrokovanosti ili neuzrokovanosti utisaka izvanjskim materijalnim predmetima. Odgovor na ovo pitanje treba, kao i sva druga pitanja, odlučiti iskustvo. „No tu iskustvo šuti i mora šutjeti. Duhu nije nikada ništa nazočno osim opažaja, i on nikada ne može doći ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima.“73

Humeov zaključak je skeptički, ali ne isključuje ontološki realizam, kao ni ontološki antirealizam, ali isključuje svaku mogućnost da se na temelju iskustva dokaže bilo koji od njih. Odnosno isključuje mogućnost da empirizam nešto kaže o izvanjskom svijetu. Hume ipak ne ostavlja skepticizmu zadnju riječ, jer tvrdi da naša vjera u vanjski svijet ne izlazi iz razuma, već iz mašte. Ovaj skok koji čini naša mašta ne može se razumski opravdati, ali nas prirodni nagon navodi da se priklonimo mašti, a ne razumu. „Tako skeptik nastavlja umovati i vjerovati, iako tvrdi da ne može obraniti svoje razloge razumom, i po istom pravilu mora pristati uz načelo o postojanju tijela, iako ne može nikakvim filozofskim argumentima utvrditi njegovu istinitost. Priroda to nije ostavila njegovu izboru, i smatrala je bez dvojbe da je to stvar od isuviše velike vrijednosti da bi se povjerila nesigurnim umovanjima i spekulacijama. Može se upitati: Koji nas uzroci navode da vjerujemo u postojanje tijela? Ali uzaludno je pitati: Ima li tijela ili ne? To moramo uzeti za gotovo u svim našim umovanjima.“74 Ovakav zaključak o postojanju izvanjskog svijeta, kao i onaj o osobnom identitetu, protive se Humeovu empirističkom načelu o „preuzetnosti i histeričnosti“ svake hipoteze koja ide dalje od iskustva.

Iz Humeovog stava, da opravdanost neke složene ideje treba odlučiti jednostavni utisak, slijedi da se složene ideje mogu razgraditi na jednostavne ideje, slijedeći načela njihova povezivanja i time vidjeti iz kojih utisaka potječe određena ideja. Ovom redukcijom, ne samo što se dokazuje porijeklo složenih ideja, već se ujedno provjerava njihova (ne)smislenost. Na taj način Hume zagovara semantički stav koji su prvi put eksplicitno formulirali logički empiristi u 20. st.; naime, da je značenje pojma poistovjetivo s metodom njegove verifikacije. Odnosno, ukoliko složenoj ideji ne odgovara nijedan jednostavan utisak, takvu ideju treba odbaciti kao besmislenu. Hume je dosljedno provodio ovu metodu provjere smislenosti pojmova. Na taj način provjerava mnoge tradicionalne pojmove u filozofiji. Njegovo učenje o izvoru elemenata spoznaje se u bitnome poklapa s Lockeovim. Jače je izražena težnja, koja se primjećuje već i kod Lockea, da se suprotnost između osjeta i refleksije prevlada izvođenjem refleksije iz osjeta.

Jednostavni utisci se spajaju u složene ideje „mentalne molekule“ povezivanjem ideja. Hume razlikuje tri načina povezivanja, asocijacija jednostavnih ideja, a to su: sličnost, doticaj (vremensko prostorni kontinuitet) i uzročnost. Takvim načelima povezivanja nastoji objasniti spontano pojavljivanje misli, kad se, imajući na umu jednu stvar, prisjećamo njoj sličnih stvari, nečeg što je s njom bilo u prostornom i vremenskom doticaju, ili onog što je s njome bilo uzročno povezano. To su u stvari relacije koje označavaju ono „svojstvo pomoću kojeg su dvije ideje zajedno povezane u mašti tako da jedna prirodno povlači za sobom drugu.“75 Ove navedene relacije Hume naziva prirodnim.

On od prirodnih relacija razlikuje filozofske, a to su sve one relacije koje su teorijsku uopće moguće. Filozofske su relacije: sličnost, suprotnost, stupanj kakvoće i količinski odnosi. Ove četiri relacije su ovisne jedino o idejama koje uspoređujemo. One su čista djelatnost mišljenja. Stoga o njima (sličnost, suprotnost i stupanj kakvoće spoznajemo intuicijom) možemo imati sigurnu spoznaju. Količinsko-brojčanim odnosima se bavi matematika, koja demonstracijom izvodi sigurne zaključke.

Prirodne relacije, naprotiv ne ovise o idejama, već o realnosti. Zato ove odnose možemo utvrditi samo pomoću iskustva. Jedino ako su nam neka dva predmeta neposredno dana osjetilima, možemo utvrditi njihovu sličnost i doticaj. Nijedna od ovih dviju relacija ne može pomoći duhu da ode dalje od onoga što je neposredno dano osjetilima. Jedino nam uzročnost omogućuje da iziđemo izvan granica onoga što nam je dano u osjetilima, da na osnovu postojanja jednog predmeta, kojeg zamjećujemo, zaključujemo o postojanju drugog, kojeg ne zamjećujemo. Zato, zaključuje Hume, sve naše zaključivanje o činjenicama počiva na proučavanju odnosa uzroka i posljedice.

Problem koji Humea zanima nije da li prirodne pojave imaju svoj uzrok, nego kakva je logička vrijednost naših tvrdnji o uzročno-posljedičnoj povezanosti pojava. Tvrdnja da su dva predmeta u prošlosti bila združena u našem iskustvu nema isti smisao kao i tvrdnja da su oni povezani uzročnom vezom. Kada za dva predmeta tvrdimo da su uzročno povezani, mislimo da će oni biti uvijek povezani i u budućnosti.

Hume zaključuje da do spoznaje uzročno-posljedične povezanosti ne možemo doći niti demonstrativno, niti intuitivno, niti na osnovu iskustva. Iskustvo nam svjedoči samo o kontinuitetu i sukcesiji među pojavama predmetima. Pripisujući uzročnu povezanost dvjema pojavama, mi izlazimo iz granica iskustva te zaključujemo na nešto što nam u iskustvu nije dano. Dakle, činimo skok. Za ovaj skok razum demonstrativno nije sposoban. Ovaj skok vrši mašta (imagination), a osnovu tog skoka čini navika (custom). Rezultat skoka nije znanje, nego vjerovanje, koje je samo poseban osjećaj (ne subjektivan), koji je jači, življi i postojaniji od obične mašte. Ovo vjerovanje ima svoj izvor u instinktivno-osjećajnom dijelu čovjekove prirode i bitno je za opstanak ljudskih bića. Budući da iskustvom ne možemo spoznati nužnu uzročnu povezanost, već samo sukcesiju zamjedbi - kojima iz navike pridajemo istovjetnost - slijedi da ne možemo logičku vrijednost znanstvene spoznaje objasniti iz iskustva. To je Humeov krajnji zaključak.

Dok je Locke bio nadahnut racionalističkim idealom izvjesne spoznaje, Hume u potpunosti odustaje od tog ideala te ljudsko znanje vidi kao rezultat prirodnog mehanizma navike, koji svoje opravdanje nalaze u tome što omogućuju naš opstanak. To je nužno instinktivno vjerovanje ukorjenjeno u ljudskoj prirodi. Iz ovog se vidi da Hume nije radikalni skeptik, kako se često prikazuje, nego umjereni, jer on drži da će skeptika oboružati „djelovanje, zaposlenost i svakodnevne dužnosti.“76

Povjerenje u podatke osjetila ne mora nužno rezultirati ontološkim antirealizmom. Osjetnim je doživljajima moguće vjerovati i na način da ih se drži izravnim dostupom do izvanjskog svijeta koji postoji neovisno i izvan spoznajnog subjekta. Takav stav podrazumijeva ontološki realizam, tvrdnju da izvanjski svijet postoji neovisno o promatraču, kao i epistemološki realizam, tvrdnju da je svijet uistinu takav kakvog ga doživljavamo našim osjetilima. Hobbes i Škotska škola su zastupali epistemološki realizam. Hobbesovo povjerenje u osjetila bilo je odgovor na Descartesovu sumnju u osjetilnu spoznaju, a Reidovo obraćanje osjetilima značilo je odvraćanje od Humeova skepticizma. Početak (Hobbes) i kraj (Škotska škola) empirizma bili su na taj način obilježeni odlukom da, unatoč nepostojanju demonstrativnog dokaza o istinitosti zamjedbenih sudova, podatke osjetila treba prihvatiti kao pouzdana svjedočanstva o materijalnoj zbilji.

Na temelju kritika koje smo dosada iznijeli, možemo zaključiti da teorija pasivnog asociranja i odslikavanja osjetnih utisaka, i na njenoj osnovi razvijena nominalistička negacija apstraktnih ideja, nužno završava u Humeovu skepticizmu.

II. 2. 5. Ideja supstancije

Pored toga što je dosada iz izloženog uglavnom jasno kakvu ontološku poziciju zauzimaju Locke, Berkeley i Hume, pogledat ćemo izbliza njihove stavove i argumente.

U prvoj knjizi Ogleda Locke je pokazao da ideja supstancije nije urođena. U drugoj knjizi također tvrdi da ideju supstancije niti stječemo niti možemo steći putem senzacije ili refleksije, da jasne ideje o supstanciji uopće nemamo i da riječju „supstancija“ označavamo samo “neodređene pretpostavke o ne znamo ni sami čemu … a što smatramo za substratum, ili podlogu, onih ideja koje znamo.“77 To znači da nekakvu ideju o supstanciji ipak imamo. Ostaje nejasno na koji način dolazimo do nje, i je li opravdano pretpostavljati nešto na osnovu te ideje neodređenog porijekla.

Među jednostavnim idejama, drži Locke, ne možemo otkriti nikakvu nužnu povezanost, koja bi objasnila njihovo supostojanje u složenim idejama supstancije, niti proturječnost koja bi onemogućila njihovo spajanje. Spoznati složenu ideju, npr. „jabuke“ upravo znači spoznati jednostavne ideje od kojih je sačinjena, a ne neku, našim osjetilima nedohvatnu, bit „jabuke“.

Mi, kaže Locke, često opažamo da neke od naših jednostavnih ideja idu zajedno, pa pretpostavljamo da one pripadaju istoj stvari i nazivamo ih jednim imenom. Budući da ne možemo shvatiti kako bi te jednostavne ideje mogle postojati same za sebe, pretpostavljamo neki supstrat u kome one postoje i iz kojeg proizlaze. U pojmu supstancije nema nikakve druge ideje osim pretpostavke o nečemu što predstavlja podlogu onih kakvoća koje su kadre u nama prozvesti ideje.

Pošto smo stvorili neku „mutnu i relativnu“ ideju o supstanciji uopće, stvaramo ideje o pojedinačnim vrstama supstancije i to tako da stavljamo u skupove one jednostavne ideje koje nam se zajedno javljaju u iskustvu. Tako stječemo ideje „čovjeka“, „konja“, „zlata“ itd. Pored jasnih jednostavnih ideja u ovim složenim idejama uvijek je sadržana i nejasna ideja o nečemu čemu te ideje pripadaju i u čemu su sadržane. Upravo to nepoznato nešto, što po našoj pretpostavci podržava jasne jednostavne ideje koje se pojavljuju zajedno, Locke naziva supstancijom.

Iz dosad rečenog moglo bi se zaključiti da Locke supstanciju razgrađuje u skup fenomenalnih svojstava. S tog aspekta gledano, i Berkeley i Hume samo nastavljaju istu liniju. Također se čini da Locke pod pojmom supstancija, u najboljem slučaju, podrazumijeva tzv. nominalnu bit, tj. ono što razumijemo kao značenje riječi „jabuka“.

No, Locke se otklanja od fenomenalizma tako što za njega „jabuka“ postoji kao eksternalni uzrok naših doživljaja, pa stoga moramo pretpostaviti nekog nositelja moći da se u nama proizvedu takve-i-takve jednostavne ideje. Pod supstancijom, mogu se stoga podrazumijevati, temjeljne moći djelovanja predmeta kako na druge predmete, tako i na naša osjetila. Zbog ograničenosti naše spoznajne moći nemamo jasne ideje o inherentnim svojstvima stvari (npr. željeza da bude privučeno magnetom i da je taljivo), koja pripadaju određenoj supstanciji. Temelj aktivnih i pasivnih moći pojedinih vrsta supstancija leži u biti u prvotnim svojstvima njihovih najmanjih dijelova. Kada bismo imali, drži Locke, dovoljno oštra osjetila imali bismo i jasnu ideju o supstanciji. Tako Lockeov pojam supstancije možemo poistovjetiti s realnom biti, internalnom konstitucijom. No, ova tvrdnja je upitna jer izgleda da Locke u krajnjem izvodu pojam supstancije uopće, shvaća kao supstrat akcidencija koji nam u načelu biva nepoznat. Tako sve ono što znamo o predmetu (prvotna, drugotna i dispozicijska svojstva) ne možemo zamisliti kao opstojeće samo po sebi, pa mu podmećemo nekog nosioca, supstrat na kojem opstoji i iz kojeg proizlazi. Ovakav stav o supstanciji ne može se spojiti s tvrdnjom da je ona nespoznatljiva zbog nedovoljne oštrine osjetila, jer koliko god znanost napredovala u promatranju, supstancija će uvijek izmicati, a vidjet ćemo samo i uvijek svojstva predmeta. Ako je supstancija samo pretpostavljeni podložak svojstvima onda je lak Berkeleyev prijelaz u ontološki antirealizam koji ukida nepotrebnu pretpostavku supstancije.

Na isti način, po Loskeovu mišljenju, nastaje i ideja duhovne supstancije. Opažajući radnje našeg duha mislimo da one ne mogu postojati same, pa budući da ne shvaćamo kako bi mogle pripadati tijelu, pretpostavljamo da su djelatnosti duha ili duhovne supstancije.

Locke, kao što vidimo, prihvaća kartezijanske atribute tjelesne i duhovne supstancije; no, on se otklanja od kartezijanskog ontološkog dualizma i epistemološkog primata cogita, tako što kritizira stav koji duhu nužno pripisuje mišljenje. Mišljenje je za Lockea samo atribut duhovne supstancije, odnosno, duhu nije nužno mišljenje i on može biti i u stanju ne-mišljenja.

„Jasno je, dakle, da je ideja tjelesne supstancije tako udaljena od našeg poimanja i shvaćanja kao i ideja duhovne supstancije, ili duha; stoga mi ne možemo, samo na osnovu toga što nemamo nikakav pojam o duhovnoj supstanciji, zaključiti da ona ne postoji, kao što, iz istog razloga, ne možemo poricati ni postojanje tijela; jer tvrditi da tijelo ne postoji, samo zato što nemamo jasnu i određenu ideju o supstanciji tijela, bilo bi podjednako razumno kao i tvrditi da ne postoji duh, samo zato što nemamo jasnu i određenu ideju o supstanciji duha.“78 Locke misli da je, usprkos nejasnosti naših ideja o materijalnoj i duhovnoj supstanciji, njihovo postojanje nedvojbeno.

Nadalje, Locke također oštro kritizira i pristalice materijalističkog monizma: „Zbog nedostatnog promišljanja skloni smo misliti da nam osjetila pokazuju isključivo materijalne stvari. Svaki čin osjeta, ako ga dobro razmotrimo, daje nam podjednako uvid u oba dijela prirode, tjelesni i duhovni. Jer dok gledam, slušam, i sl., ja znam da izvan mene postoji neko materijalno biće, predmet tog osjeta; ali još sigurnije znam da u meni postoji duhovno biće koje gleda i sluša.“79

Ako je naša ideja o supstanciji tako mutna, na osnovu čega možemo tvrditi da supstancija ipak postoji? Osnovni Lockeov argument je da o supstanciji ipak posjedujemo neke jasne i određene ideje. Naše ideje o onom što je isključivo svojstveno materiji jesu „kohezija čvrstih i prema tome odvojivih dijelova i sposobnost prenošenja kretanja putem impulsa.“80 Naše ideje o onom što je isključivo svojstveno duhu su „mišljenje i volja, odnosno moć pokretanja tijela mišlju, i sloboda kao posljedica toga.“81 No, ove prvotne kakvoće još ne čine supstanciju. Supstancija je nama nedostupna podloga tih i drugih kakvoća. Prema tome, naša ideja tijela je ideja prostrte čvrste supstancije, sposobne da prenosi kretanje putem impulsa. Naša ideja o duši, nematerijalnom duhu, je ideja o supstanciji koja misli i ima moć da htijenjem ili mišljenjem izaziva kretanje u tijelu.

Na osnovu svega toga Locke zaključuje da je postojanje materijalne i duhovne supstancije nedvojbeno. Nagovještavajući kasniji Berkeleyev izvod Locke upozorava na to da bismo, s obzirom na to da pojam tijela sadrži i problematičnu ideju beskonačne djeljivosti, imali više razloga sumnjati u postojanje tijela nego što imamo razloga sumnjati u postojanje duha.

„U nastojanju da spase tradicionalno učanje o supstanciji Locke tako odstupa od svoje empirističke teze o porijeklu ideja. Jer ideja supstancije očito nije kombinacija samo onih ideja koje razum stječe iz iskustva. Pored jednostavnih ideja koje su stečene iskustvom u ideji supstancije sadržana je i jedna nejasna ideja čije porijeklo nije poznato.“82

Izjednačavanjem nespoznatljivosti materijalne i duhovne supstancije, Locke je potkopao materijalnu supstanciju, pa nije ni čudno što su Berkeley i Hume imali tako negativan stav o njoj. Svojim kritikama pojma supstancije Berkeley i Hume su sami izvršili program koji je implicite već bio dan u Lockeovu učenju.

Berkeley svoju osnovnu tezu razvija nastavljajući na Lockea i ujedno mu se suprostavljajući. On je Lockeovu sumnju i nejasnoću u pogledu bližeg određenja pojma materijalne supstancije doveo do negiranja njenog postojanja. U našem vanjskom iskustvu date su nam samo konkretne osjetne ideje i njihovi skupovi, osjetne stvari, a nije nam dana nikakva tjelesna supstancija. Supstancija je samo opća apstraktna ideja, koja ne može postojati kao ni bilo koja druga opća apstraktna ideja. Međutim, Berkeley se ne zadovoljava time da negira postojanje materijalne supstancije. On također poriče postojanje pojedinačnih materijalnih stvari, vanjskih predmeta koji bi postojali izvan duha i neovisno o njemu. Postoje samo osjetne stvari, a one su samo skupovi naših ideja, koje opažamo osjetilima i koje, ako ih susrećemo zajedno, nazivamo jednim imenom. Na primjer, primjećujući da određena boja, okus, oblik i miris idu zajedno, njihovu kombinaciju nazivamo „jabukom“. Pored ideja postoji još jedino duh, tj. aktivno biće, koje te ideje opaža. Duh je aktivna supstancija, čija je egzistencija u tome što opaža ideje i razmišlja o njima, dok su ideje pasivna stanja duha, čija je egzistencija u tome da budu opažene.

Berkeley ovu svoju tezu pokušava dokazati nizom argumenata. Tako pokazuje nemogućnost objektivnog postojanja stvari iz samog pojma spoznaje, odnosno iz pojma osjetne stvari. Budući je najprije proglasio za očito da su jedini objekti čovjekove spoznaje njegove vlastite ideje, on zaključuje, da je opažanje realno opstojećih stvari contradictio in adjecto isto tako kao i realna egzistencija ideja. Tako on veli za realno postojeće stvari: „Jer što su predmeti, ako ne stvari, koje opažamo osjetilima, a što opažamo osim naših vlastitih ideja ili osjeta; i zar nije očigledno protivriječno, da bi neke od ovih ili neki njihovi spojevi postojale neopažene?“83 Dakle, kao što mi je nemoguće da vidim ili osjetim neku stvar bez stvarnog osjeta te stvari, tako mi je nemoguće da zamislim neku osjetnu stvar ili predmet odvojeno od osjeta ili opažanja tog predmeta.

Jedino što mi opažamo jesu osjetne stvari (spojevi naših ideja), a jedini način, na koji naše ideje mogu egzistirati, jest taj, da ih mi opažamo. Čin opažanja duha i egzistencija naše ideje poklapaju se u jednom i ne mogu se odvojiti. Samo pristalice teorije apstraktnih ideja mogle bi, po Berkeleyu, tvrditi da se egzistencija osjetnih predmeta može odvojiti od činjenice da su oni osjetni predmeti, tj. da ih mi opažamo našim osjetilima.84

Za ove Berkeleyeve argumente karakteristično je da dokazuju ono što je očito, a pretpostavljaju ono što treba dokazati. Trebalo bi dokazati da su naše ideje jedina realnost i jedini predmet našeg znanja, te da nezavisno od našeg duha ne može postojati nikakav izvanjski predmet. Međutim, Berkeley dokazuje da su ideje našeg duha doista ideje našeg duha i onda preskače na tvrdnju da nema ništa osim našeg duha i njegovih ideja.

U kritici ovog Berkeleyeva stava slažemo se s Gajom Petrovićem, koji kaže: „Ako raspravljanje spoznajno-teorijskog problema odvojimo od cjelokupne čovjekove praktične aktivnosti i ako kao polaznu točku odaberemo našu neposrednu svijest o radnjama našeg duha, materijalizam i idealizam podjednako su opravdane (i neopravdane) hipoteze, a Humeov skepticizam jedino logično rješenje.“85

U Raspravi o ljudskoj prirodi Hume kritički ispituje pojam supstancije. Nakon što je Locke potakao sumnje oko materijalne i duhovne supstancije, Berkeley potpuno odbacuje materijalnu supstanciju da bi utvrdio duhovnu, a Hume razara i duhovnu supstanciju i uopće odbacuje pojam supstancije.

Vrijednost ideje za Humea ovisi o tome ima li ona svoj korijen u utiscima. Hume dolazi do zaključka da ideja supstancije ne može biti izvedena ni iz osjetnog utiska, ni iz utiska refleksije. Iz osjetnost nije izvedena jer: „Ako se opaža očima, ona mora biti boja; ako ušima, zvuk; ako jezikom ukus; i tako kod ostalih osjetila. Ali vjerujem da nitko neće tvrditi da je supstancija boja, ili zvuk ili ukus.“86 Vidimo da se supstancija ne može izvesti iz osjetnog utiska. Prema tome, supstancija se, ako postoji, mora izvesti iz utiska refleksije. „Ali utisci refleksije razlučuju se na naše strasti i emocije; nemoguće je pak da ijedna od njih predstavlja supstanciju.“87 Zaključak je da je ideja supstancije, kao i ideja modusa, „samo skup jednostavnih ideja koje je ujedinila uobrazilja i dala im posebno ime.“88

Nadalje, Hume pokazuje da jednako vrijedi i za duhovnu supstanciju. Kada bismo imali

neku ideju o duhovnoj supstanciji, morali bismo imati i utisak duhovne supstancije. Da bi mogao predstavljati supstanciju, utisak bi joj morao biti sličan, a to je nemoguće jer utisak nema ni jedno karakteristično svojstvo supstancije. Zaključak je iz svega toga, da je duhovna supstancija apsolutno neshvatljiva. Tako Hume odbacivši materijalnu supstanciju sada odbacuje i duhovnu. Time proširuje fenomenalističko tumačenje sa tijela također i na duh.

Hume također odbacuje i pretpostavku da smo uvijek svjesni osobnog identiteta. Ovu ideju sebe ne možemo imati, jer nema ni jednog utiska iz kojeg bi ona mogla biti izvedena. On tvrdi da mi ni na kakav način ne možemo opaziti sebe, već samo naše različite zamjedbe. Iz ove činjenice Hume zaključuje da pojedinačna duhovna supstancija ne postoji te da um možemo poistovjetiti tek sa snopom zamjedbi. Um je kao kazalište na čijoj pozornici promiču zamjedbe, pri čemu ništa ne znamo o mjestu gdje se ta pozornica nalazi, ni o tvari od koje je napravljena. „Ja nikada ne mogu uhvatiti sebe bez zamjedbi, i nikad ne mogu promatrati ništa nego zamjedbe.“89

Hume se nadalje pita: otkuda nama pravo da tim zamjedbama pripisujemo identičnost, koja bi bila myself, kada tim idejama ništa ne odgovara u zbilji. One su, kaže Hume, samo u mašti spojene po sličnosti i uzročnoj povezanosti. Prema tome, taj je osobni identitet samo subjektivna tvorevina, a ne objektivna duhovna supstancija. Ovom Humeovu stavu se prigovara cirkularnost jer već pretpostavlja pojam subjekta kao motritelja vlastitih zamjedbi. Odnosno, kako bi „ja“ koje je samo sukcesija opažaja mogao razviti naviku. Pri opisu nastanka vjerovanja, tromošću uobrazilje, Hume djelomično odstupa od načela o transparentnosti uma, jer pretpostavlja nesvjesne mehanizme u zamjedbi.

Na taj način Hume je sa svojog radikalno empirističkog stajališta došao do poricanja objektivne vrijednost svakom pojmu supstancije. Pojam kojeg je Locke, iako s izvjesnim nejasnoćama, unio u svoju filozofiju, Hume je kao neodrživ odbacio.

Hume ipak priznaje da svi ljudi donose sudove o postojanju vanjskih predmeta, pripisujući im trajno i o svijesti neovisno postojanje. Vjerujući da je pokazao kako racionalno ne možemo doći do stava o uzročnom djelovanju izvanjskih predmeta na naša osjetila, Hume se pita od kuda nastaje kod ljudi vjera u postojanje tijela, ako je sve naše znanje samo znanje utisaka i ideja. Da ta vjera nije proizvod razbora vidi se već, tvrdi Hume, kod djece koja imaju tu vjeru, a ne služe se razborom. Pozivajući se na načela epistemološkog antirealizma on odbacuje stav da je ta vjera proizvod osjetila, jer osjetila nam daju samo utiske koji ne prekoračuju granicu našeg doživljaja. Dakle, vjerovanje da postoje vanjski predmeti, zaključuje Hume, proizvod je uobrazilje90, koja, zbog vlastite tromosti91, teži povećanju uniformnosti i koherentnosti naših doživljaja, što je moguće samo pod pretpostavkom da vanjski predmeti postoje. U procesu nastajanja tog vjerovanja Hume razlikuje četiri faze: formiranje načela istovjetnosti, pripisivanje istovjetnosti isprekidanom nizu atomarnih zamjedbi, premošćivanjem prekida u zamjedbi zamišljanjem trajnog postojanja, te prijelaz sa zamišljanja na vjerovanje.

Uobrazilja zbog tromosti pripisuje istovjetnost nizu međusobno sličnih atomarnih zamjedbi, pa se čini da razmatramo samo jedan predmet. Tako u duhu imamo samo sukcesiju međusobno sličnih atomarnih doživljaja. Hume drži da smo istovjetnost skloni pripisivati tamo gdje uobrazilja lako prelazi s predmeta na predmet, kao kod stvari koje su povezane sličnošću, doticajem ili uzročno-posljedičnom vezom. Filozofi, nastojeći objasniti to pripisivanje istovjetnosti, pretpostavljaju da postoji supstancija koja podupire izmjenu predmeta povezanih sličnošću, doticajem i uzročnošću. Hume je, naprotiv, uvjeren da ne postoji ta supstancija jer joj ne odgovara nikakav stalan utisak.

Humeov konačni stav o supstanciji je agnostički i skeptički. Nije moguća objektivna i nužna spoznaja. U tom smislu razumljiv je završetak njegovih Istraživanja. „Kad uvjereni u te principe pregledamo knjižnice, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: Da li sadržava neko apstraktno zaključivanje o veličinama ili broju? Ne. Da li sadržava neko zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne može sadržavati ništa do obmane i varke.“92

„Humeova je filozofija“, veli Gajo Petrović, „samonegacija empirističke spoznajne teorije i prosvjetiteljstva uopće. Locke je proglasio, da razum može i treba da bude osnova sve čovjekove aktivnosti. Samo razum treba ispravno upotrebljavati. Treba voditi računa o iskustvu, koje razumu isporučuje sav materijal za njegove radnje. Hume prihvaća Lockeovu uputu: Treba se držati iskustva. Treba istraživati, koji naši pojmovi zaista nastaju razumskim zaključivanjem na temelju iskustva. Rezultat je ispao neočekivan: supstancija, kauzalitet, vanjski svijet, bog - pojmovi, u čiju je razumnost Locke čvrsto vjerovao - pokazali su se narazumni. Razum se pokazao namoćan da obrazloži pojmove, koje u svakodnevnom životu upotrebljavamo. Razum je zatajio i u pomoć su pozvane iracionalne emocionalno- instinktivne sfere ljudske svijesti.“93

U krajnjem sudu Humeove filozofije slažemo se s Ivanom Macanom, koji kaže: „Humea je, dakle, njegov empirizam natjerao na to da kao sigurnu spoznaju prizna jedino matematske postavke o kvantitetu i broju, jer one proučavaju odnos među idejama pa zato ne govore ništa o realnoj egzistenciji, i ono što se može kazati na osnovi iskustvenih činjenica. Možda je najveća poteškoća Humeove filozofije u tome, da je neke osnovne teze, kao npr. o izvanjskom svijetu i osobnom identitetu, prepustio instinktivnom vjerovanju kao jedinom tumačenju njihove izvjesnosti. A i neki osnovni pojmovi, npr. ‘razum’ i ‘mašta’ ostali su nedovoljno jasno definirani, pa čak opterećeni određenim protuslovljima. Hume je sigurno pridonio da su se u filozofiji počeli nanovo obrađivati neki problemi, osobito pitanja spoznaje, koji nisu bili riješeni nego samo prikriveni. No ne bi se mogli reći da je sam Hume mnogo pridonio samom rješavanju tih problema. Mogli bismo ga zato s Gajom Petrovićem promatrati kao ‘kritičara’ i ‘buditelja’ više nego unapreditelja filozofske misli.“94

Upravo time što je kritičar i buditelj, Hume je posredno unaprijedio filozofiju kasnijih razdoblja. Neposredno je utjecao na sve oblike daljnjeg razvoja empirizma, koji je uvelike bio uzdrman njegovim zaključcima. Poslijenovovjekovni empirizam, sve do danas, raspravlja (u međuvremenu se rasprava proširila i u druge grane filozofije) neke probleme klasične filozofije iskustva, prvenstveno: Berkeleyev subjektivni idealizam, Humeov skepticizma spram spoznaje svijeta, problem znanstvene metode i drugo. Nadam se da će ovo istraživanje biti doprinos toj raspravi.

Problem spoznaje u filozofiji britanskog empirizma

Empirizam, budući se razvio donekle geografski izolirano, isuviše držimo čistim i izoliranim iznašašćem anglosaksonskog i novovjekovnog duha. Neki problemi kojima se bavio novovjekovni empirizam su bili raspravljani, na razne načine, u gotovo svim razdobljima prednovovjekovne filozofije. To se prvenstveno odnosi na raspravu o naravi osjetilnog opažanja i njegovoj ulozi u spoznaji, te na problematiku odnosa općeg i pojedinačnog. Neka rješenja tih problema, koje je dala prednovovjekovna filozofija, i danas su aktualna (pogotovo Tomino) i može ih se gledati kao svojevrsnu kritiku empirizma. Pogledajmo općenito : I. Ishodište empirizma

Filozofiju iskustva ili empirizam (grč. empeir(a = iskustvo) općenito možemo odrediti kao filozofski pravac koji sve čovjekovo znanje izvodi iz iskustva.2 Shodno tome, kao osnovni spoznajnoteorijski stav empirizma, koji se može navesti kao zajednički svim empirističkim nazorima, kaže da je iskustvo temeljni i jedini izvor spoznaje i da joj ono određuje domet, mogućnosti i granice. Naglašavajući iskustvo, empiristi, naravno, ne žele radikalno odbaciti razum. On i dalje igra određenu ulogu u spoznaji, ali s manjim ili nikakvim uplivom na sadržaj spoznaje. Pojedini empiristi, kako ćemo vidjeti, drugačije, uže ili šire određuju iskustvo i ulogu razuma u spoznavanju. Ipak im je svima zajedničko da razumu odriču svaku mogućnost čisto apriorne spoznaje. To je upravo ono što želi reći osnovna deviza empirizma: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (Ništa nije u intelektu što prije nije bilo u osjetilu); odnosno, da je svaka razumska spoznaja uvjetovana osjetilnom, da je razum u većoj ili manjoj mjeri ograničen samo na asocijativno kombiniranje iskustvene građe.

Ovako određeno empirističko spoznajno-teorijsko polazište, zastupano je od mnogih filozofa u gotovo svim razdobljima povijesti filozofije. Od samih njenih početaka razlikovala se osjetilna, iskustvena spoznaja i ona nadiskustvena, čisto racionalna. Oslanjajući se samo na osjetila, koja nam pokazuju mnoštvenost svijeta, ne možemo objasniti njegovo jedinstvo, a oslanjajući se samo na razum, koji teži za jedinstvom, udaljujemo se od prirode, njene raznolikosti i promjenljivosti. Svijest o osjetnim varkama (Heraklit, Parmenid) i individualnim razlikama osjetnih dojmova (sofisti), dovela je do stava da osjetila nisu pouzdan izvor spoznaje i da čak ometaju sigurnu spoznaju koju po mišljenju pogotovo Elećana i Platona, koji osjetilima odriču spoznajnu vrijednost, treba tražiti iza osjetilnosti u apstraktnom mišljenju, za koje je sposoban jedino aktivni razum. Apstraktno mišljenje se sastoji u izostavljanju nebitnih, pojedinačnih oznaka nekog predmeta da se dođe do njegovih bitnih, općih oznaka. Ovo mišljenje pretpostavlja aktivnost razuma nad indiferentnom iskustvenom građom u kojoj prepoznaje opće i bitno koje izriče u pojmu. Pojam je tako intelektualno zahvaćanje „štostva“ nekog predmeta. Takav pojam je sredstvo spoznaje.

Njima nasuprot, drugi filozofi niječu mogućnost apstraktnog mišljenja i pojmovne spoznaje. Oni zastupaje drugačije načine funkcioniranja naše spoznaje. Tako Demokrit, iz Abdere (oko 460 - 370 pr. Kr.), najznačajniji predstavnik atomizma u antici i materijalista u okviru spoznajne teorije, zastupa teoriju odraza. Ovo učenje, najradikalnije zastupano od materijalista, kaže da izvana na naša osjetila djeluje neki materijalni utjecaj (atom) i u njima proizvodi učinak materijalne naravi koji se tumači kao slika, kopija ili utisak. Problem ove teorije je što ne objašnjava sam način viđenja (spoznaje) tih slika, jer viđenje kao takvo nije sama slika. Odnosno, ako ne pretpostavimo neku aktivnost samoga razuma koji bi vidio, spoznao taj utisak, teško ćemo objasniti nastanak spoznaje.

Zastupnici teorije odraza često završavaju u senzualizmu (lat. sensus = osjet). To je ekstremno empiristička pozicija koja spoznaju isključivo izvodi iz osjetnog opažanja ne pridajući nikakvu vrijednost iskustvu nutarnjeg opažanja (refleksije). Jedino što nam je izravno dano su naši osjeti, i izvan toga nema nikakve druge spoznaje. Kirenik Aristip (oko 435 - 355 pr. Kr.), osnivač kirenske škole u spoznajnoj teoriji je senzualista. On kaže da su stvari po sebi nespoznatljive, spoznajemo samo naše osjete u njima, tj. spoznajemo samo stanje aficiranog subjekta. Elementi senzualizma mogu se naći i kod Protagore i epikurejaca. Senzualizam je, kao filozofski sustav, zasnovao E. B. Condillac (1743 - 1794) koji drži da svi intelektualni procesi nisu ništa drugo do „transformirani osjeti“.

Učenja slična empirizmu imala su u antici i kritičare koji nisu stajali na ekstremno antiempirističkom polazištu, odnosno filozofe koji su pokušali sustavno objediniti ova dva suprotna pola, ističući njihove dobre i loše strane. Takav je Aristotel (384 - 322 pr. Kr.). On je prvi svojom naukom objedinio razumsku težnju za jedinstvom i osjetnu datost mnoštvenosti. U spoznaji daje određenu ulogu i razumu i osjetilima, tako što naša spoznaja počinje od osjetila, koja nam daju samo pojedinačno, pa se onda penje uz pomoć aktivnosti razuma prema općem ili univerzalnom. Pravo znanje je znanje o općem, koje se ne nalazi iznad pojedinačnog, već u njemu, a jedino je razum sposoban spoznati to opće.

Slično kao Aristotel i sv. Augustin (354 - 430) je vidio da sama osjetila kao takva ne daju spoznaju. On kaže da su osjetila u spoznaji pasivna jer ona ne spoznaju. Samo je duša aktivna i samo ona spoznaje. Osjetila nam pružaju najniži stupanj spoznaje (ona nam daju samo sadržaj pojmovima) i njima se duša, koja prožima čitavo tijelo, služi kao instrumentom.

Sv. Toma Akvinski (1225 - 1274) je u mnogočemu nastavio i doradio Aristotelovu epistemologiju. Toma osjetno iskustvo drži nužnim za spoznaju, premda osjet igra samo djelimičnu ulogu u spoznaji, jer materijalna osjetilnost kao takva, ne može odrediti nematerijalni intelekt za spoznaju. Intelekt se sam mora odrediti za spoznaju. Osjetila u predmetima zahvaćaju samo ono pojedinačno, a prava spoznaja jest opća. Duh u osjetnoj slici, phantasmi3 pojedinačnog predmeta, promatra njegovu univerzalnu narav koja nije spoznatljiva osjetilima već duhom. Tako ljudski duh spoznaje samo obraćajući se na osjetne slike u kojima promatra njihovu univerzalnu narav. Toma i Aristotel odbacuju svaku urođenost ljudske spoznaje i utoliko su bliski empiristima, ali za razliku od njih, ne zatvaraju spoznaji put u nadiskustveno.

U kasnoj skolastici britanski se franjevci: Roger Bacon (oko 1210 - oko 1294) i William Ockham (oko 1300 - oko 1350) svojim empirističkim idejama udaljuju od skolastičke filozofije i postaju izravni prethodnici predstavnika novovjekovnog empirizma.

R. Bacon, nasuprot skolasticima, ističe važnost iskustva i samostalnih znanstveno-eksperimentalnih istraživanja. Kaže da prirodu treba proučavati iz prirode, a ne iz knjige. Iskustvo dovodi do spoznaje i predstavlja osnovu prave eksperimentalne znanosti. Iznad svih spekulativnih znanja i vještina stoji vještina vršenja eksperimenta. Sve znanosti, pa i metafizika, moraju počivati na rezultatima istraživanja iskustvenih znanosti. Baconova težnja da filozofiju svede na iskustvenu znanost, potaknuta je tadanjim nejasnim razlikovanjem znanosti i filozofije. On previđa da se filozofija za razliku od znanosti pita o uvjetima mogućnosti iskustva. Ovaj prigovor Baconu vrijedi za sve empiriste koji znanje izvode iz iskustva, a ne pitaju se o metalogičkim uvjetima mogućnosti iskustva koji tek omogućuju iskustvo i nauku o njemu.

Ockham svojim empirističkim idejama ide još dalje od Bacona. On je ponovo postavio pitanje o prirodi općih pojmova (univerzalija), koje je bilo središnji problem rane skolastike, i obnovio nominalizam. Ovaj problem je podijelio ranosrednjovjekovne mislioce u dva osnovna tabora: realiste i nominaliste. Problem univerzalija se svodi na pitanje, jesu li opći pojmovi (reda, vrste) nešto po sebi stvarno izvan ljudskog mišljenja ili su tek subjektivna tvorevina.4

U ranoj skolastici, Roscelin iz Compiegnea (oko 1050 - oko 1124) zastupa tzv. radikalni nominalizam. Za njega je opći pojam prazan zvuk (flatus vocis) i ne može predstavljati predmete koji postoje samo pojedinačno. Umjereni nominalisti, su pak držali da postoji samo pojedinačno, a opće je dano tek u pojmu ili imenu (lat. nomen = ime). Tako imena ništa ne znače, već samo označuju. Riječi se samo na temelju određenih sličnosti materijalnih stvari ne upotrebljavaju svaki put za po jednu stvar, nego za mnoge stvari. Opći pojam nije prazan zvuk, nije ni realni entitet.

Petar Abelard (1079 - 1142) općem priznaje značenje sadržaja u intelektu o predmetu u obliku subjektivnog iskaza, tj. u pojmu o njemu. Takva općenitost izražava rezultat aktivnosti subjekta (apstrahiranje) u toku spoznaje objekta. Opće, po Abelardovu mišljenju, ne može biti stvar, no isto tako ni gola riječ. Riječ je opća jer je izreka „štostva“. Takva primjena riječi kao izreke moguća je tek po pojmovnom mišljenju. Opće je dakle pojmovna izreka. Ovo opće ne bi moglo biti, kao što uistinu jest, neophodni način svega našega spoznavanja, kad ne bi u prirodi samih stvari, postojalo nešto, što mi u njima izričemo.

Realisti, pogotovo Anselmo, Canterburyjski (1033 - 1109), tomu nasuprot, kažu da opće postoji prije samih stvari. Ovaj realistički stav je u stvari objektivni idealizam, odnosno, platonizam. Jer, što to opće, odvojeno od stvari, zapravo jest? Anselmu možemo prigovoriti, onako kako je Aristotel prigovorio Platonu, da podvostručuje stvarnost.

Ockham smatra da priznavanje objektivne realnosti univerzalija vodi u apsurd. Realno postoje samo pojedinačne stvari. Univerzalije predstavljaju ono što je slično u pojedinačnim predmetima. Stoga su pojmovi samo znakovi stvari. Rodovi ne egzistiraju supstancijalno, već samo u našim pojmovima. No, kako su samo pojedinačne stvari postojeće, spoznaja objektivnog svijeta mora nužno početi s empirijskom, osjetilnom spoznajom. Ockhamov spoznajni terminizam, stav da je opći pojam samo termin, sadrži u sebi mnoge materijalističke teze, a u izvjesnoj mjeri je anticipirao naturalističko-prirodoznanstveni pravac filozofskog istraživanja novovjekovnog empirizma.

Nominalizmom se inspirirao novovjekovni empirizam. Britanski franjevci su, zauzimajući nominalistički stav u pitanju općih pojmova i isticanjem promatranja i eksperimenta, okrenuli zanimanje ljudskog duha k pojedinačnom, a time i na osjetilno iskustvo kao način spoznavanja tog pojedinačnog. Zato ih možemo nazvati pretečama novovjekovnog empirizma.

Empirizam i racionalizam su dva moguća nastavka skolastike. Oba pravca su pripremana kroz renesansno razdoblje. Tako se neke empirističke ideje nalaze i u filozofiji renesanse. Općenito se misli da su tek Descartes i Bacon postali svjesni potrebe nove metode u filozofiji i time otvorili put novovjekovlju (racionalizmu i empirizmu). Time se zaobilaze neki renesansni mislioci koji svojim naukom anticipiraju Descartesovo i Baconovo učenje. Renesansno-humanističko razdoblje (14. - 16. st.) je svojim zanimanjem za novu metodu u znanostima i, zajedno s tim, svojim novim razumijevanjem znanosti i čovjeka uvelike doprinijelo pojavi novovjekovnih ideja. Od Aristotela je umsko promatranje (theoria) ideal zananosti. S renesansom se taj ideal mijenja. Ona usmjeruje pažnju na znanje za koje se hoće da bude korisno, pod geslom (Baconov izraz) „znanje je moć“. U renesansi se srednjovjekovni artes nastoji dići do ranga scientia.

Bernardino Telesio (1508 - 1588) je u svom nauku empirističko-prirodoznanstveno orijentiran. Za njega je osnovni zadatak znanosti proučavanje prirodnog, materijalnog svijeta. Jedini izvor spoznaje je iskustvo, osjetilno promatranje stvari, a čak i samo mišljenje je rezultat osjetilnosti. Po njegovom se mišljenju tek putem indukcije i analogije dolazi do prave spoznaje. I sam Francis Bacon ga hvali kao prvog mislioca koji je prožet novim duhom, jer je radikalno zahtijevao da se znanost izgradi samo na temeljima osjetilno opaženih činjenica.

Francis Bacon (1561 - 1626) je svojom naukom koja ima i renesansnih i novovjekovnih odlika, kao suvremenik Hobbesa i Descartesa, na samom pragu u novi vijek. On je svojim empirističkim tendencijama svojevrsni programski začetnik britanskog empirizma. Za njega svaka naša spoznaja ima izvor u osjetilnom opažanju, premda je uz iskustvo priznavao i razum kao izvor spoznaje, iako mu je ulogu znatno suzio. O Baconu će biti više govora u poglavlju metoda (II. 1.).

Renesansa je vrijeme konstituiranja suvremenih prirodnih znanosti (fizika, kemija, astronomija) i njihov snažan procvat. Od 16. st. prirodna znanost se sama prihvaća odgonetanja prirode. Nikola Kopernik (1473 - 1543), Johannes Kepler (1571 - 1630) Galileo Galilei (1564 - 1642) su tvorci i prvaci novovjekovne znanosti koja je prirodu reducirala na ukupnost stvari što se mehanički kreću po zakonima matematike. Priroda tako sada biva puka predmetnost, otvorena za čovjekovu prevlast koju će on postići znanošću. Ova promjena je proizišla iz metodoloških inovacija: otkrića da je prirodne pojave moguće opisati matematičkim relacijama; sustavne primjene opažanja, pokusa i mjerenja pri otkrivanju zakonitosti prirode i provjeri iskustvenih hipoteza; te spoznaje da prirodni zakon izražen apstraktnim kvantitativnim odnosima može postati univerzalno primjenjiv na sve pojave.

Znanost iz razdoblja renesanse i novog vijeka je polučila veliki uspjeh, zahvaljujući metodološkim inovacijama i oslonjenosti na iskustvo. Želja za takvim uspjehom zajednička je i empirizmu i racionalizmu, dvama osnovnim pravcima novog vijeka.

II. Novovjekovni empirizam

Svi nabrojeni filozofi, koji su svojim naukama anticipirali novovjekovni empirizam, tek su prethodnici onog empirističkog načina filozofiranja koje svoje mjesto, kao jedinstveni filozofski pravac (koji nazivamo filozofija iskustva ili empirizam) u povijesti filozofije dobiva tek kod niza britanskih mislilaca 17. i 18. stoljeća. Glavno težište empirizma nalazi se kod filozofa: Thomasa Hobbesa (1588 - 1679), Johna Lockea (1632 - 1704), Georgea Berkeleya (1684 - 1753) te Davida Humea (1711 - 1776). Empirizam tog razdoblja nazivamo novovjekovnim ili klasičnim obzirom na varijante suvremenog.

Pojava empirizma na Otoku vremenski se podudara s pojavom racionalizma na Kontinentu. Empirizam i racionalizam su suprostavljene filozofske škole, a obje su na svoj način odgovor na nova pitanja što su se, početkom novog vijeka, postavljala filozofiji. Obe škole su začetak novovjekovlja, koje je obilježeno obratom subjektu na dva načina: kao obrat subjektu koje je osjetilno biće (empirizam) i kao obrat subjektu kao umnom biću (racionalizam). Empirizam se obraća osjetilnom iskustvu i pokušava um, na razne načine, svesti na osjetilnost, a racionalizam se obraća umu i razvrednuje osjetilnost. Racionalisti uzimaju razum kao jedini izvor „jasne i razgovjetne“ spoznaje i deduktivnu metodu kao uzor znanstvene spoznaje. Empiristima je, tomu nasuprot, iskustvo jedini izvor spoznaje i temelj znanja, a aposteriorna induktivna metoda jedina ispravna.

Svim empiristima zajednička spoznajnoteorijska postavka, koja kaže da je iskustvo jedini izvor spoznaje, nije ih odvela istovjetnosti učenja svakog od njih. Njihovi zaključci se, što ćemo kasnije posebno vidjeti, toliko razlikuju da možemo gotovo govoriti o posebnim sustavima. Dok se, npr. za Bacona i Hobbesa može reći da su materijalisti, dok kod Lockea imamo i materijalističkih i idealističkih momenata, Berkeley odlazi u subjektivni idealizam, a Hume završava kao svojevrsni spoznajni skeptik i agnostik. Svaki se od njih, osim toga, bavio donekle i različitim problemima i tumačio ih iz svog gledišta i određenih filozofskih i drugih preokupacija. No, razlike među njihovim zaključcima ipak nisu samo učinak različitog tretiranja raznovrsne problematika kao i različitog tumačenja iskustva, već su i posljedica većeg ili manjeg stupnja dosljednosti i domišljatosti samih filozofa. Tako se često kaže da je Hume najdosljednije proveo empirističke postavke. Time se želi reći da dosljedno provedene empirističke premise nužno vode u skepticizam, kao što je to slučaj kod Humea.

Čak je i osnovno empirističko načelo nasljeđeno od tradicije. Novost kod novovjekovnih empirista je u tome da su ovo načelo podrobno obrazložili i, nakon Lockeove temeljite kritike nativizma, u pozitivnom obliku precizirali, te na njemu izgradili cijela svoja filozofska učenja. Polazište tih učenja bila je, u osnovi ispravna, teza da sve naše znanje izvire iz iskustva. Daljnji razvoj doveo je ovo polazište do potpuno negativnog rezultata. Naime, do stava da se iz tog načela ne može ništa spoznati o izvanjskom svijetu. Što je paradoksalno. Tako od Lockea proklamirano empirističko načelo, dosljedno provedeno od Humea, možemo prevesti u stav: „Engleski empirizam polazi od impresija ili utisaka, a tu i ostaje.“95

Nije, naime, problem u tome što bi empirističko spoznajno polazište bilo pogrešno, nego u načinu na koji oni tumače to polazište, odnosno iskustvo. Iskustvom dobivene zamjedbe su za empiriste mentalne slike koje predočuju predmet putem njegovih zornih svojstava. Ova teorija (o slikovnom karakteru zamjedbi) motivirana je tezom o osjetnim doživljajima kao osnovnim umskim sadržajima iz kojih su izvodivi svi ostali. Empiristi ne vide bitnu razliku između ideje dobivene zamjedbom i one dobivene uobraziljom. Pogreška je, dakle u tome što neopravdano poistovjećuju spoznaju i osjetilno iskustvo. Zamjedba slikovnog karaktera ne može objesniti sam način „viđenja“ tih slika ukoliko zanemaruje mogućnost ljudske spoznaje da apstrahira i pojmovno misli. Iskustvo i mišljenje se, naime, međusobno prožimaju tako što mišljenje nadvisuje pasivno iskustvo i prodire do stvarnog bitka koji se krije iza pojava koje otkrivamo osjetilima. Empirizam ne želi nakon Lockeove kritike nativizma vidjeti ulogu subjekta u spoznajnom procesu, a problematičnost Lockeove kritike je upravo u tome što neopravdano odbacujući urođene ideje odbacuje i aktivni razum, što u svakom slučaju nije isto.

Empirističko naglašavanje vrijednosti osjetilnih doživljaja rezultiralo je takvim povjerenjem u osjetilne podatke koje zanemaruje njihove uzroke, izvanjske predmete. Oni, štoviše, smatraju da su čovjeku neposredno i potpuno izvjesno dani samo njegovi vlastiti doživljaj, a ne eksternalni predmeti. Tako su izvanjski predmeti pretvoreni u sadržaj svijesti, te je time izbrisana svaka razlika između subjektivnog i objektivnog (epistemološki antirealizam). Predmeti sami nisu u umu izravno prisutni, već samo njihove reprezentacije.

Od epistemološkog antirealizma jedino se Locke pokušao obraniti. On zauzima stav indirektnog realizma. Svjestan je da, dosljedno svojem reprezentacionalizmu, ne može lako obraniti epistemološki realizam od skeptičkih argumenata. Epistemološki realizam je, naime, teško spojiv s njegovom tvrdnjom da se naša spoznaja temelji na našim idejama i bavi se samo njima, te da ne doseže do realnih stvari. Kako bi utvrdili korespondiranje morali bismo biti u stanju usporediti naše ideje sa stvarnošću, što ne možemo učiniti jer nismo u mogućnosti iskoračiti iz vlastitih ideja. Iz ove problematike reprezentacionalizma Locke pokušava izaći na tri kompromisna načina. (1) Oslanjanjem na korelaciju jednostavnih ideja s pojavom ugode i boli. (2) Pouzdanost spoznaje vidi zajamčenu pravilnim javljanjem jednostavnih ideja, koje duh ne može sam stvoriti. Ovdje možemo tvrditi samo to da postoji pravilnost u javljanju jednostavnih ideja, koje ne moraju odgovarati svojim prauzorima. Na osnovu onoga što nam je neposredno dano (ideje) ne smijemo zaključivati o nečemu što nam načelno ne može biti dato (izvanjski predmeti). (3) Znanje o izvanjskom svijetu ipak ima neku spoznajnu vrijednost zbog nužnog oslanjanja na njega u praksi. Budući pretpostavljene uzroke naših doživljaja ne možemo, u svakom slučaju, spoznati mimo reprezentacija, smijemo zaključiti da Lockeov pokušaj dokazivanja sličnosti između ideja i njihovih uzroka nije uspio. Ova poteškoća je jedan od većih dokaza protiv reprezentacionalističke teorije. Imajuću u vidu tu zamku reprezentacionalizma, možemo tvrditi da Locke u svojoj filozofiji polazi od pretpostavke, da su zamjedbe posljedica uzročnog učinka izvanjskih predmeta na naša osjetila, te da pored zamjedbi postoji neovisan svijet materijalnih stvari. Zbog oslonjenosti na ove pretpostavke Lockeov je indirektni realizam neodrživ pred skeptičkim argumentima. Iako je njegova namjera (ograditi se od epistemološkog i ontološkog antirealizma) bila ispravna, nije ju uspio argumentirano opravdati sa svojeg empirističkog polazišta. „Locke je empirističku tezu da sve naše ideje nastaju u iskustvu uskladio s umjerenom metafizikom. I da nema Berkeleya i Humea, mogli bismo Lockeovu filozofiju smatrati ublaženim oblikom skolastike, s ubačenim kartezijanski elementima … Ovako mi na njegovu filozofiju gledamo kao na polaznu točku njegovih empirističkih sljedbenika.“96

Svijest da u neposredne osjetne doživljaje imamo potpunu izvjesnost Berkeley je doveo do tvrdnje da treba vjerovati samo osjetnom doživljaju i ničemu mimo njega. To je krajnji izvod Lockeova i svakog empirizma. Pretjerana vjera u osjetne podatke kod Berkeleya je rezultirala zanemarenjem izvanjskog predmeta kao uzroka doživljaja, te njegovim potpunim ukidanjem. Predmet tako i nije drugo nego skup naših doživljaja. To je stav subjektivnog idealizma koji materijalnoj supstanciji ne priznaje postojanje onkraj subjekta, ili stav ontološkog antirealizma, prema kojem je „svijet“ samo konstrukcija iz naših doživljaja. Epistemološki antirealizam tako rezultira i ontološkim antirealizmom: isključivo povjerenje u osjetne doživljaje rastvara izvanjske predmete u doživljaje. Postojati znači biti predmet opažanja, zaključuje Berkeley. U ovom njegovom stavu je već unaprijed neopravdano sadržana pretpostavka da su realni predmeti samo skupovi naših osjeta i da subjektivnost osjeta isključuje mogućnost njihove objektivne uvjetovanosti. Unatoč tome, Berkeley je u svakom slučaju pokazao da se razlikovanje između unutarnjeg i izvanjskog svijeta ne može posve održati na Lockeovoj epostemologiji. Drugo je pitanje je li Berkeleyevo učenje rješenje za taj problem.

Za Humea odgovor na pitanje uzrokovanosti ili neuzrokovanosti utisaka izvanjskim materijalnim predmetima treba odlučiti iskustvo. No tu iskustvo šuti i mora šutjeti, kaže Hume. Duhu nije nikada ništa nazočno osim opažaja, i on nikada ne može doći ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Humeov zaključak je skeptički, ali ne isključuje ontološki realizam, kao ni ontološki antirealizam, ali isključuje svaku mogućnost da se na temelju iskustva dokaže bilo koji od njih. Odnosno, isključuje mogućnost da empirizam nešto kaže o izvanjskom svijetu. Hume zaključuje da naša vjera u izvanjski svijet ne proizlazi iz razuma, nego iz mašte. Ovakav zaključak o postojanju izvanjskog svijeta, kao i onaj o osobnom identitetu, protivi se Humeovu empirističkom načelu o „preuzetnosti i histeričnosti“ svake hipoteze koja ide dalje od iskustva.

Možemo zaključiti da teorija pasivnog asociranja i odslikavanja osjetnih utisaka nužno završava u Humeovu skepticizmu. Iskustvo shvaćeno kao slika, ne može objasniti uzrokovanost zamjedbi od izvanjskog svijeta, pa tako ni potvrditi postojanje tog svijeta. Jedini izlaz iz tog problema je onaj Lockeov, da se pretpostavi postojanje supstancije, ili onaj Humeov, da se prizna nemogućnost spoznaje izvanjskog svijeta.

Hobbes i Škotska škola su zastupali epistemološki realizam. Hobbesovo povjerenje u osjetila je odgovor na Descartesovu sumnju u osjetilnu spoznaju, a Reidovo obraćanje osjetilima je odvraćanje od Humeova skepticizma. Početak (Hobbes) i kraj (Škotska škola) novovjekovnog empirizma je na taj način obilježen odlukom da, podatke osjetila treba prihvatiti kao pouzdana svjedočanstva o izvanjskom svijetu.

Nominalistički stav empirista je druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja. Postojeće pojedinačne predmete, drže empiristi, reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predođžbi. Imena su opća samo zato što njima označavamo mnoge pojedinačne stvari koje su po nečemu slične. No, Locke se ne želi složiti ni s ekstremnim nominalizmom. Njegova je pozicija konceptualizam koji drži da opće nije u stvarima, ali nije ni samo u riječima, nego u pojmovima. Riječi su opće kad njima označujemo opću, apstraktnu ideju. Lockeova teorija općih ideja, kao i mnogi drugi dijelovi njegova učenja, pokazuje da on nije jednostran empirist.

Pozivajući se na introspekciju, Berkeley kaže da ne možemo zamišljati odvojeno one kakvoće, koje tako odvojene upoće ne mogu postojati, odnosno ne možemo apstrahirati i pojmovno misliti. Misaono shvatiti neku stvar odvojeno od osjeta te stvari je po Berkeleyu nemoguće. Ovakvim stavom on je najdosljedniji u teoriji slikovnog karaktera mentalnih predstava.

Hume drži da se sve naše ideje mogu izvesti iz utisaka. Utisak je uvijek pojedinačan, a ideje nisu ništa drugo do kopije tih utisaka, dakle ideje su također uvijek pojedinačne. Prema tome, ne mogu postojati apstraktne ideje. Mogu postojati samo opći pojmovi, koji se proizvoljno pridaju sličnim stvarima.

Locke se otklonio od ekstremnog nominalizma smatrajući da opći pojam, apstraktna ideja, nastaje postupnim „odjeljivanjem“ svojstava pojedinačnih predmeta. Berkeley i Hume su odbacili ovaj Lockeov stav sa svoje ekstremno-nominalističke pozicije. Oni ne priznaju nikakvu mogućnost apstrakcije. Ovakvim stavom su dosljedniji empirističkoj poziciji, ali ih je ona dovela do zamjedbe predmeta odvojene od njegove biti date u pojmu. Ako nemamo apstrakcije onda osjetom upoznajemo samo naš osjet i ništa više. Stvaranje općih ideja ne može se svesti na čisto proizvoljno kombiniranje jednostavnih ideja, jer apstraktne ideje moraju, ukoliko su uopće moguće, označavati neku realnost koju ne možemo empirijski iskusiti. No, po empirističkom stajalištu stvarnost je jednaka upravo onomu što se može empirijski iskusiti. Vidimo da empiristički ekstremno nominalistički stav nužno vodi u senzualizam iz kojeg je lak prelaz u idealizam (Berkeley) ili skepticizam (Hume).

Spoznajna teorija po pretpostavci empirista treba krenuti od ispitivanja sadržaja našeg vlastitog uma, određujući porijeklo ideja koje u njemu nalazimo. Ovakvo opažanje sadržaje uma, zbog nedostupnosti tuđih svijesti, moguće je neposredno vršiti samo u slučaju vlastitih spoznajnih procesa, pa empiristi pri izgradnji svojih spoznajnih teorija pribjegavaju metodi introspekcije. Ono što su na taj način uspjeli ostvariti više se približava fenomenološkim deskripcijama sadržaja svijesti ili, još bolje, psihologiji, negoli objektivnim istraživanjima pozitivne znanosti. Pri deskripciji sadržaja svijesti, odnosno pri izgradnji spoznajne teorije, empiristi pritom polaze od pretpostavke transparentnosti uma. S pretpostavkom o transparentnosti uma stoji i pada znatan broj argumenata u korist novovjekovnog empirizma.

Što se tiče učenja o supstanciji, izgleda da je već sam Locke bio svjestan da to učenje treba spasiti od empirističke jednostranosti. Prihvaćajući realnost supstancije, on odstupa od svoje empirističke teze o porijeklu ideja, jer njegova ideja supstancije očito nije kombinacija samo onih ideja iz iskustva. Pored jednostavnih ideja, koje su stečene iskustvom, u ideji supstancije sadržana je, kod Lockea, i jedna nejasna ideja čije porijeklo ostaje nepoznato.

Berkeley odbacuje pojam materijalne supstancije. U našem iskustvu date su nam samo konkretne osjetne ideje i njihovi skupovi, koji čine osjetne stvari, a nije nam dana nikakva tjelesna supstancija. Supstancija je samo opća, apstraktna ideja, koja ne može postojati kao ni bilo koja druga apstraktna ideja. Berkeleyu se može prigovoriti da dokazuje nemogućnost objektivnog postojanja stvari iz samog pojma spoznaje, odnosno iz pojma osjetne stvari. Pošto je najprije proglasio za nedvojbeno da su jedini objekti čovjekove spoznaje njegove vlastite ideje, on zaključuje da je opažanje realno opstojećih stvari contradictio in adjecto. Berkeley dokazuju ono što je očito, a pretpostavljaju ono što treba dokazati. Trebalo bi dokazati da su naše ideje jedina realnost i jedini predmet našeg znanja, te da neovisno o našem duhu ne može postojati nikakav izvanjski predmet, no Berkeley to jednostavno pretpostavlja.

Hume tvrdi da ideja supstancije ne može biti izvedena ni iz osjetnog utiska, niti iz utiska refleksije. Ideja supstancije je, zaključuje Hume, samo skup jednostavnih ideja koje je ujedinila uobrazilja. Ideju sebe, također ne možemo imati, jer nema ni jednog utiska iz kojeg bi ona mogla biti izvedena. Hume tvrdi da mi ni na kakav način ne možemo opaziti sebe, već samo naše različite zamjedbe. Prema tome, osobni identitet je samo subjektivna tvorevina, a ne objektivna duhovna supstancija. Ovom Humeovu stavu se prigovara cirkularnost, jer on već pretpostavlja pojam subjekta kao motritelja vlastitih zamjedbi. Hume ovdje odstupa i od načela o transparentnosti uma, jer pretpostavlja nesvjesne mehanizme u zamjedbi.

Pozivajući se na načela epistemološkog antirealizma, Hume odbacuje stav da je vjera u postojanje izvanjskih predmeta proizvod osjetila, jer osjetila nam daju samo utiske koji ne prekoračuju područje doživljaja. Dakle, vjerovanje da postoje izvanjski predmeti proizvod je uobrazilje koja teži povećanju koherentnosti naših doživljaja, što je moguće samo pod pretpostavkom da postoje izvanjski predmeti. Hume je, kao dosljedni empirist, uvjeren da ne možemo ustvrditi postojanje supstancije, jer joj ne odgovara nikakav stalan utisak. Njegov konačni stav o supstanciji je agnostički i skeptički. Nije moguća objektivna i nužna spoznaja. Tako je Humeova filozofija samonegacija novovjekovne empirističke spoznajne teorije, kojoj je skepticizam jedino logično rješenje.

No, iako je od Lockea postavljeno empirističko polazište s Humeom opisalo cijeli krug, tj., dokazalo svoju neodrživost, empirizam općenito time nije svršen, nego upućen na ponovno propitivanje svojih osnovnih polazišta. Posljenovovjekovna filozofija iskustva je, poučena Humeovom kritikom, uvijek iznova tražila opravdanije utemeljenje, i s tim je prošla kroz određene modifikacije svog klasičnog oblika, koji je odigrao nedvojbeno veliku ulogu u povijesti filozofije.

LITERATURA

BACON, R., Novi organon, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1964.

BAZALA, A., Povijest filozofije, I - III, Globus, Zagreb, 1988.

BERKELEY, G., The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977.

BERKELEY, G., A New Theory of Vision, Everyman’s Library, London - New York, 1911.

BOŠNJAK, B., Povijest filozofije, I i II, MH., Zagreb, 1993.

BOŽIČEVIĆ, V., Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996.

COPLESTON, F., A History of Philosophy, Vol. IV and V, Burns ( Oates LTD., London, 1960, 1959.

HOBBES, Th., Leviathan, Penguin Books, London, 1985.

HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978.

HUME, D., Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988.

HUSSERL, E., Logische Untersuchungen, II / 1, Ver. Max Niemeyer, T(bingen, 1968.

JACKSON, F., Companion to Epistemology, urednici Johnatan Dancy ( Ernest Sosa, Basil Blackwell, Oxford, 1993.

KANT, I., Kritika čistoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, MH., Zagreb, 1984.

LOCKE, J., An Essay concerning Human Understanding, Vol. I - II, George Bell ( Sons, London, 1894.

MACAN, I., Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997.

PETROVIĆ, G., Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955.

PETROVIĆ, G., Predgovor Lockeovom Ogledu o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962.

PETROVIĆ, G., Od Lockea do Ayera, Kultura, Beograd, 1964.

RUSSELL, B., Mudrost zapada, preveli Marija i Ivan Salečić, Mladost, Zagreb, 1977.

SUPEK, I., Teorija spoznaje, Encyclopaediae modernae, Zagreb, 1974.

SUPEK, I., Spoznaja, Mladost, Zagreb, 1971.

WINDELBAND, W., Povijest filozofije, II, preveli: N. Šašel, D. Grlić, D. Pejović, Naprijed, Zagreb, 1978.

SADRŽAJ

UVOD……………………………………………….……………….………….……….2

I. Ishodište empirizma…………………………………………….……………4

II. Novovjekovni empirizam…………………………….………..….………9

II. 1. Metoda……………………………………………………………………..10

II. 2. Ustrojstvo spoznaje………………………………………………..…….14

II. 2. 1. Kritika urođenih ideja………………………………………………15

II. 2. 2. Iskustveno porijeklo znanja…………………………………………18

II. 2. 3. Nominalizam …………………………………………………….….27

II. 2. 4. Reprezentacionalizam i epistemološki (anti)realizam……………..32

II. 2. 5. Ideja supstancije…………………………………………………….40

ZAKLJUČAK…………………………………………………………………………48

LITERATURA………………………………………………………………………..54

1 Ivan Macan: Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997, str. 9 / 10.

2 Ovdje odmah moramo napomenuti da ovaj stav kod nekih empirista vrijedi samo za teorijsko, ali ne i za praktično znanje.

3 Toma preuzima ovaj pojam od Aristotela, koji označava sliku pojedinačnog predmeta u mašti nastalu osjetilnim opažanjem.

4 Pitanje o odnosu općeg i pojedinačnog postavljeno je i raspravljano još kod Sokrata, Platona i Aristotela. Ponovno buđenje naročitog zanimanja za ovaj problem u srednjem vijeku potaknuto je prvenstveno teološkim raspravama: o Trojstvu, euharistiji, istočnom grijehu i drugima. Ova učenja su lako objašnjiva s realističke pozicije, a nominalizam ih odbacuje. Zato je Crkva 1092 g. osudila nominalizam.

5 Francis Bacon: Novi organon, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1964, (I, 63), str. 62.

6 Usp. isto, (I, 63), str. 63.

7 Isto, (I, 81), str. 79.

8 Isto, (I, 104), str. 98.

9 Usp. isto, (I, 62 - 65)‬瑳⹲㘠‱‭㔶മ〱唠灳‮獩潴‬䤨ⱉㄠ⤰‬瑳⹲ㄠ㠲മㄱ唠灳‮獩潴‬䤨ⱉㄠ⤶‬瑳⹲ㄠ㤴മ㈱䤠瑳Ɐ⠠ⱉ㤠⤵‬瑳⹲㤠⸳ㄍ″潊湨䰠捯敫›湁䔠獳祡挠湯散湲湩⁧畈慭湕敤獲慴摮湩Ⱨ嘠汯‮ⱉ䜠潥杲⁥敂汬⠠匠湯ⱳ䰠, str. 61 - 65.

10 Usp. isto, (II, 10), str. 128.

11 Usp. isto, (II, 16), str. 149.

12 Isto, (I, 95), str. 93.

13 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, str. 118. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

14 Isto, (I, 1, 2), str. 128.

15 Usp. isto, (I, 1, 4), str. 130 / 131.

16 Rasprava oko urođenih ideja (načela, znanja) ima svoju dugu filozofsku tradiciju, naime još od Platona pa sve do danas u filozofiji jezika.

17 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894,

(I, 2, 1), str. 134 / 135.

18 Isto, (II, 1, 2), str. 205.

19 Thomas Hobbes: Leviathan, Penguin Books, London, 1985, str. 85. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

20 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894,

(I, 1, 8), str. 134.

21 Isto, (II, 8, 8), str. 243.

22 Usp. isto, (II, 8, 12), str. 245.

23 Vanda Božičević: Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996, str. 19.

24 Immanuel Kant: Kritika čistoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, MH., Zagreb, 1984, str. 49 / 50.

25 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 190. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

26 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894,

(II, 1, 9), str. 210.

27 Isto, (II, 1, 24), str. 222 / 223.

28 Usp. isto, (II, 21, 5), str. 363 / 364.

29 Gajo Petrović: Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str. 63.

30 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894

(II, 12, 4), str. 280.

31 Isto, (II, 12, 6), str. 281.

32 Isto, (II, 12, 7), str. 282.

33 Isto, (II, 22, 1), str. 415.

34 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894,

(III, 5, 10), str. 36.

35 Isto, (IV, 1, 2), str. 129.

36 Usp. isto, (IV, 2, 14), str. 140 / 141.

37 George Berkeley: A New Theory of Vision, Everyman’s Library, London - New York, 1911, str. 113. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

38 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 7 - 8), str. 68. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

39 Isto, (I, 3), str. 66.

40 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 70.

41 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 2), str. 7.

42 Isto, (I, 1, 1), str. 7.

43 Usp. isto, (I, 1, 1), str. 4.

44 Vanda Božičević: Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996, str. 352.

45 Thomas Hobbes: Leviathan, Penguin Books, London, 1985, str. 102.

46 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (III, 3, 6), str. 10 / 11.

47 Usp. isto, (III, 3, 15), str. 17 / 18.

48 Usp. isto, (III, 3, 12), str. 15.

49 Vanda Božičević, Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996, str. 161.

50 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, str. 47.

51 Isto, str. 48.

52 Isto, str. 52.

53 Isto, (I, 5), str. 67., Usp. (I, 11), str. 70.

54 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 7), str. 17.

55 Edmund Husserl: Logische Untersuchungen, II / 1, Ver. Max Niemeyer, T(bingen, 1968, str. 217 - 224.

56 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 207. Sam sam naglasio dio rečenice. Usp. isto, (I, 4, 6), str. 251.

57 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (IV, 4, 3), str. 170. Usp. isto, (IV, 1, 1) i (IV, 21, 4).

58 Frank Jackson: Companion to Epistemology, urednici Johnatan Dancy ( Ernest Sosa, Basil Blackwell, Oxford, 1993, str. 445. Moj prijevod.

59 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell ( Sons, London, 1894, (IV, 11, 1), str. 244.

60 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171.

61 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171.

62 Isto, (IV, 2, 14), str. 141.

63 Usp. isto, (IV, 11, 8), str. 248.

64 Isto, (IV, 4, 4), str. 171.

65 Isto, (Vol. I), (II, 30, 1), str. 508.

66 Isto, (II, 31, 1), str. 510.

67 Isto, (Vol. II), (IV, 21, 4), str. 338.

68 Isto, (IV, 4, 4), str. 171.

69 Isto, (Vol. I), (II, 8, 10), str. 244.

70 Isto, (II, 8, 24), str. 149.

71 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171.

72 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 9-25), str. 68 - 76.

73 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 197 / 198.

74 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 187.

75 Isto, (I, 1, 5), str. 13.

76 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 203.

77 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell ( Sons, London, 1894, (I, 4, 18), str. 196 / 197.

78 Isto, (II, 23, 5), str. 426.

79 Isto, (II, 23, 15), str. 435.

80 Isto, (II, 23, 17), str. 436.

81 Isto, (II, 23, 18), str. 436.

82 Gajo Petrović, iz predgovora Lockeovom Ogledu o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962, str. XLV.

83 George Berkeley: A New Theory of Vision, Everyman’s Library, London - New York, 1911, str. 115.

84 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 37), str. 82.

85 Gajo Petrović: Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str.114.

86 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 6), str. 16.

87 Isto, (I, 1, 6), str. 16.

88 Isto, (I, 1, 6), str. 16.

89 Isto, (I, 4, 6), str. 252.

90 Usp. isto, (I, 4, 2), str. 187 - 219.

91 Tromost je po Humeu osobina naše uobrazilje. On je uspoređuje s brodom koji, nakon što je pokrenut veslima, nastavlja jedno vrijeme svoju putanju bez daljnjeg pokretanja.

92 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 209.

93 Gajo Petrović: Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str.139 / 140.

94 Ivan Macan: Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997, str. 227.

2 Ovdje odmah moramo napomenuti da ovaj stav kod nekih empirista vrijedi samo za teorijsko, ali ne i za praktično znanje.

3 Toma preuzima ovaj pojam od Aristotela, koji označava sliku pojedinačnog predmeta u mašti nastalu osjetilnim opažanjem.

4 Pitanje o odnosu općeg i pojedinačnog postavljeno je i raspravljano još kod Sokrata, Platona i Aristotela. Ponovno buđenje naročitog zanimanja za ovaj problem u srednjem vijeku potaknuto je prvenstveno teološkim raspravama: o Trojstvu, euharistiji, istočnom grijehu i drugima. Ova učenja su lako objašnjiva s realističke pozicije, a nominalizam ih odbacuje. Zato je Crkva 1092 g. osudila nominalizam.

95 Ivan Supek: Spoznaja, Mladost, Zagreb, 1971, str. 86.

96 Frederick Copleston: A History of Philosophy, Vol. IV, Burns ( Oates LTD., London, 1960, str. 26. Moj prijevod.

................
................

In order to avoid copyright disputes, this page is only a partial summary.

Google Online Preview   Download