El Anti-Edipo lo escribimos a dúo



DELEUZE, G.-GUATTARI, F.

RIZOMA

INTRODUCCIÓN A MIL MESETAS

La versión castellana es de José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 1988. La versión digital levantada de Ediciones El Cagadero del Diablo. Las notas originales están en tipos negros. Las notas de la Ediciones El Cagadero del Diablo están en marrón indicadas “Nota de CdD”. Nuestras notas, comentarios y discusiones están destacados en tipos azules.

Rizoma es la introducción a Mil mesetas[1] que es la segunda parte de una obra desarrollada en dos tomos, cuya primera parte había sido publicada con el título AntiEdipo. El subtítulo común a ambas partes es Capitalismo y esquizofrenia. En realidad no tiene importancia la división en dos partes porque la segunda no es la simple continuidad desarrollada de la primera. No se trata de un desarrollo progresivo de una misma línea de investigación como en la Crítica de la razón pura de Kant o en la Ciencia de la lógica de Hegel. Ni siquiera se puede tener como referencia las partes de Así habló Zaratustra de Nietzsche. Cada uno de los capítulos (que no son capítulos en el sentido tradicional) funciona autónomamente y puede ser conectado con otros capítulos o con otros libros o con la acción o la práctica. Tal vez, Rayuela de Cortázar podría ser tomado como un ejemplo aunque sólo en el sentido de que hay múltiples conexiones posibles entre los capítulos. Los elementos del libro pueden ser conectados desde distintas perspectivas, y no habría que limitarlas a conexiones entre capítulos (como en Rayuela) o con otras obras. Cada elemento puede ser conectado con otro elemento de la realidad, o de la ficción, o de la literatura, o de la ciencia, etc. Cada elemento puede conectarse con cualquier otro elemento, con cualquier otra cosa.

En esta Introducción se ponen en cuestión tres conceptos[2]: (1) los estratos u organismos, (2) la totalidad significante o las estructuras, y (3) el sujeto. Son los tres temas foucaultianos: saber, poder, sujeto; los tres objetos o temas clásicos del pensamiento: naturaleza, lenguaje, hombre; las tres disciplinas básicas de la filosofía: gnoseología, ontología, ética; las tres preguntas kantianas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me está permitido esperar? “El organismo se refiere a la organización de la vida natural basada en la lógica de la ciencia. Significancia se refiere a la lógica de estructuralista de signo: interpretando la lengua, las acciones, y la vida como una interacción de un significados y un significante. Subjetivación se refiere a la lógica psicoanalítica según la cual un individuo es convertido en un sujeto singular o es asignado una identidad molar.”[3]

La tarea que se propone la introducción es una especie de deconstrucción -que podría ser entendida en el sentido de Heidegger- de estos conceptos centrales de filosofía y de la metafísica. Heidegger señala que no se trata de una simple destrucción, sino de un intento de desarmar lo que se ha constituido en la historia de la metafísica. Lo que Nietzsche describía como “la historia de un error” no puede ser resuelta oponiéndose a ella, porque la oposición a la metafísica es también metafísica. En este sentido la obra puede ser entendida como una “crítica”, como una continuación de la crítica kantiana y nietzscheana.

El Anti-Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos. Aquí hemos utilizado todo lo que nos unía, desde lo más próximo a lo más lejano. Hemos distribuido hábiles seudónimos para que nadie sea reconocible. ¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, únicamente por rutina. Para hacemos nosotros también irreconocibles. Para hacer imperceptible, no a nosotros, sino todo lo que nos hace actuar, experimentar, pensar. Y además porque es agradable hablar como todo el mundo y decir el sol sale, cuando todos sabemos que es una manera de hablar. No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo. Ya no somos nosotros mismos. Cada uno reconocerá los suyos. Nos han ayudado, inspirado, multiplicado.

Comienza negando que el libro tenga un sujeto (o dos), sino que hay que referirlo a una multiplicidad[4] (que no significa “muchos sujetos”). En los análisis literarios se suele tomar al “autor” como una unidad de sentido de la obra. La introducción comienza negando esta posibilidad de interpretación unitaria. La obra no puede explicarse refiriéndola a los autores: quién es Deleuze, quién es Guattari, qué otra obras escribieron, qué han hecho antes, etc. Se retoma la concepción del sujeto nietzscheano: cada uno es una multiplicidad de fuerzas y de relaciones. El sujeto no persiste, porque no es una esencialidad, ni una substancialidad. No hay que leer las relaciones desde las substancias o las esencias, sino al revés, las substancias y los sujetos como efectos de las relaciones, de las conexiones o de las articulaciones. Se trata de articulaciones de fuerzas contingentes, variables. Aún cuando se suponga cierta identidad de origen, la relación con otros cambia todas las identidades relacionadas: “Ya no somos nosotros mismos”.

“En un amor de alegría, ¿Qué pasa? Usted compone un máximo de relaciones con un máximo de relaciones de otro: corporales, perceptivas, de todo tipo de naturalezas. De cierta manera no dejamos de inventar. Cuando hablo del tercer individuo, no quiere decir que el tercer individuo pre-exista; siempre componiendo mis relaciones con otras relaciones, bajo tales perfiles, bajo tales aspectos, invento ese tercer individuo del cual el otro y yo no serán más que partes, sub-individuos”[5].

Por otro lado, todo lo dicho en el libro no puede reducirse a los aportes de los “autores” ya que es el resultado de muchas interrelaciones, con muchos aportes de diferentes “sujetos”. “Cada uno reconocerá los suyos [sus aportes][6]. Nos han ayudado, inspirado, multiplicado”. Las nuevas articulaciones enriquecen a las anteriores y multiplican la riqueza del conjunto. El resultado es que los aportes devienen “otros” productos y los autores o sujetos “ya no son los mismos” que eran al producirlos. No hay que pensar el libro como la obra de un sujeto (como si el autor estuviese además definido, clausurado), sino como una multiplicidad. No hay sujetos sino multiplicidades que incluyen subjetividades. El sujeto no es una esencia ni una substancia que persista siendo siempre lo mismo. Sujetos y objetos deben ser entendidos como productos de ciertas relaciones múltiples. Al igual que Nietzsche piensan que el sujeto no es una substancia que se defina por ciertas características como la razón o el libre albedrío. Tampoco hay objetos como substancias definidas, sedimentadas. Subjetividad y objetividad deben ser vistas desde la relación. Lo que desarrolla el sentido es la relación y no los términos de la relación. En lugar de pensar la relación como uno de los accidentes de la substancia (por ejemplo: la substancia Sócrates puede estar en diversas relaciones como ser esposo de Xantipa, ser maestro de Platón, ser conciudadano de Eurípides, etc. Sócrates está definido “en sí y por sí” y sigue siendo lo que es independientemente de las relaciones, aunque no tenga esas relaciones) hay que pensar a los sujetos desde las relaciones. Cuando cambian las relaciones cambian también los sujetos.

Con los objetos ocurre lo mismo: para nosotros el sol es una estrella que está en una determinada etapa de su evolución (tal como lo determina la astronomía). Para los griegos es Apolo, es un dios que no está sujeto a los mismos rasgos que los mortales. No es la misma substancia en unas relaciones (mundo moderno) que en otras (mundo griego). Los objetos también se definen desde las relaciones. Y las relaciones hay que pensarlas como relaciones de fuerzas contingentes y variables, tal como vimos en Nietzsche y la filosofía. Las relaciones cambian a los sujetos relacionados. Por eso dicen “ya no somos los mismos”. Aun cuando se suponga que esos sujetos estaban definidos cuando comenzaron a escribir el libro, cuando escriben la introducción o cuando el libro se publica ya no son los mismos, porque las relaciones cambiaron.

Un libro no tiene objeto ni sujeto, está hecho de materias diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes. Cuando se atribuye el libro a un sujeto, se está descuidando ese trabajo de las materias, y la exterioridad de sus relaciones. Se está fabricando un buen Dios para movimientos geológicos. En un libro, como en cualquier otra cosa, hay líneas de articulación o de segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación. Las velocidades comparadas de flujo según esas líneas generan fenómenos de retraso relativo, de viscosidad, o, al contrario, de precipitación y de ruptura.[7]

La consecuencia de lo anterior es: “un libro no tiene objeto ni sujeto”. No hay que comenzar a leerlo a partir de “quién” lo escribió o de “qué” se dice o cuál es el tema. Un libro es un conjunto abierto de articulaciones. No remite a un sujeto o a un tema, sino a relaciones variables: materias[8], fechas[9], velocidades[10], exterioridad de las relaciones. Además, como éstas no están cerradas o clausuradas, son susceptibles de nuevas articulaciones con otras materias, fechas y velocidades. “Para entrar en este plano de pensamiento filosófico, uno debe pensar a través de haecceidades (p. ej., acontecimientos sin forma o sustancia y que por lo tanto asumen caminos flexibles de individualización), a través de esencias nómadas que son esencias que se mueven continuamente, y a través de continuos de intensidades o variaciones continuas más bien que constantes y variables.”[11] Puede ser usado para hacer otras cosas (que las supuestas por los “autores”). En el fondo, la pregunta por el sujeto de un libro contiene resabios teológicos y esencialistas[12]. Multiplicidad sin sujeto, no como adjetivo sino como sustantivo.

Todo eso, las líneas y las velocidades mesurables, constituye un agenciamiento (agencement). Un libro es precisamente un agenciamiento de ese tipo, y como tal inatribuible. Un libro es una multiplicidad. Pero todavía no sabemos muy bien qué significa lo múltiple cuando cesa de ser atribuido, es decir, cuando es elevado al estado de sustantivo.

Agenciamiento: líneas de articulación, estratos, territorialidades/líneas de fuga[13], desestratificación, desterritorializaciones[14]. Se trata de movimientos, flujos, velocidades de flujos: retraso, viscosidad, sedimentación, solidificación o, al contrario, aceleración, precipitación, licuación, ruptura[15]. Un agenciamiento no puede ser atribuido a un sujeto o a un agente. Agenciamiento[16] = multiplicidad articulada de líneas (fuerzas) contingentes de distinto tipo y de distinta intensidad, con distintos sentidos y direcciones. Un agenciamiento puede orientarse hacia la substanciación, hacia la totalidad significante o hacia la subjetivación (Laclau llama a esta tendencia “lógica de la diferencia”), pero también, a la inversa, hacia la desarticulación [deconstrucción (=/= destrucción)], hacia al cuerpo sin órganos (CsO), hacia nuevas partículas asignificantes o hacia puras intensidades (Laclau llama a esta tendencia “lógica de la equivalencia”). “An assemblage can then be a way of thinking differently yet staying within a stratum. For example, one can remain within feminism and use its concepts but create an assemblage of thought that gains territory from the existing stratum of feminism to then open it up to deterritorialization. Similarly, one can think of fitness as a milieu coded by the strata. These strata, however, can produce different assemblages with their own expressions of what it means to be fit and practices following these ideas. Different fitness forms such as aerobics, resistance training, or running or mindful fitness forms of yoga, Pilates, or Tai Chi can be understood as possible assemblages that exist within the milieu of fitness and that are thus striated by the strata yet might be able to create a zone of incorporeal transformations by articulating a particular system of meaning with a particular pragmatic system. Thisway they might open newlines of deterritorialization and offer chances for transformation of the existing milieu of fitness. They can, however, also be reterritorialized by the strata.”[17]

Un agenciamiento maquínico está orientado hacia los estratos, que sin duda lo convierten en una especie de organismo, o bien en una totalidad significante, o bien en una determinación atribuible a un sujeto; pero también está orientado hacia un cuerpo sin órganos que no cesa de deshacer el organismo, de hacer pasar y circular partículas asignificantes, intensidades puras, de atribuirse los sujetos a los que tan sólo deja un nombre como huella de una intensidad.[18]

Organismo[19] vs. CsO (lo que deshace el organismo), hace pasar y circular partículas asignificantes (significantes vacíos) (vs. Totalidad significante) intensidades puras (vs. Sujetos)[20].

Saussure define la lengua como un sistema de signos que no son substanciales sino relacionales. Cada uno se define, no por sí mismo, sino por sus relaciones con los demás. Cada signo se define por oposición a los demás. Cada uno es lo que los demás signos del sistema no son. Pero esto supone que el sistema de la lengua sea cerrado. Si fuera abierto ningún signo podría definirse completamente porque los demás tampoco lograrían hacerlo. Basta con que un elemento, un signo, no tenga significado, para que todos los demás queden indeterminados y el sistema se vuelva inestable. Esos elementos que no tienen ninguna significación dentro del sistema, Deleuze los llama “partículas asignificantes”. “En vez de estudiar la vida en sistemas cerrados, como los estructuralistas habían hecho, los postestructuralistas miraron la apertura, el exceso o la inestabilidad de sistemas: de camino las lenguas, organismos, culturas y sistemas políticos necesariamente se transforman o se hacen.”[21]

Federico: Estas partículas pueden ser cualesquiera o tienen que tener algunas características particulares? ¿Puede ser un libro que ya está escrito y se interpreta de otro modo? No hace falta que venga un poeta iluminado a traernos su palabra nueva… Ricardo: Siguiendo una línea de fuga puede desarmarse todo el sistema. A veces estas líneas conducen a la catástrofe[22]… Juliana: Tal vez los sistemas se construyan para evitar las catástrofes… Ahora, a partir de cada catástrofe se genera otro sistema… Leandro: … una crisis (Kuhn). Después no hay nada, hasta que surge otro paradigma… Ricardo: Los elementos que aparecen durante una crisis no pueden ser sistematizados, no pueden ser puestos dentro de ningún paradigma mientras un paradigma nuevo no se haya constituido. Las partículas asignificantes también pueden ser las acciones que realizan los científicos en un período de crisis cuando el paradigma vigente no logra dar respuesta a las anomalías. En las situaciones de crisis graves se recurre a ensayos que no tienen significado “científico” para el paradigma en vigencia. En las películas del cine-catástrofe suele aparecer un “científico” que no se ajusta a los patrones de normalidad (el partidario de la teoría del caos en Jurassic Park, el geólogo que fue expulsado de la academia y se dedica a ganar dinero en el casino en 10.5) y que desarrolla una teoría “anormal” para explicar las anomalías que los demás no pueden explicar. En general, Deleuze reniega de los sistemas en tanto tienden a cerrar la realidad a un curso de relaciones establecido. Éstos pueden identificarse con los Estados y las Iglesias (principalmente), es decir, con todo aquello que ordena la realidad dentro de lo establecido y no da lugar al surgimiento de lo nuevo. Foucault llama a esto “instituciones disciplinarias” y advierte que no siempre se dan a nivel de los Estados o de los aparatos de estado o de las iglesias, sino que funcionan por debajo de ellos. Foucault muestra que también el rizoma puede convertirse en un sistema, en una estructura que impide la creación. Juliana: ¿Cómo es que se constituyen esas instituciones? ¿La institución sería una apariencia ordenada de ese rizoma? Ricardo: El problema que ve Foucault es que las teorías políticas tradicionales han tendido a identificar los sistemas de dominio con los Estados (o las Iglesias en la época premoderna), es decir, con lo superestructural. El Estado es el que establece la ley y el orden en la sociedad, la que es concebida como un desorden, como un caos. Foucault encuentra que hay formas de dominio que no pasan a nivel de las superestructuras, que no dependen del Estado ni de sus leyes, sino que atraviesan a la sociedad, que funcionan a nivel “microsocial”. Esto es lo que producen las instituciones disciplinarias como la familia, la escuela, la fábrica, el ejército, etc. No se trata de instituciones del Estado, ni siquiera de “aparatos de Estado” en el sentido de Althusser. Foucault sostiene que estas instituciones son infraestatales, que funcionan por debajo del Estado, que no están en dependencia del Estado. Las instituciones disciplinarias tienen sus propios poderes que no dependen de los poderes del Estado. Tienen su propio poder legislativo (sus reglamentos y normas), su propio poder ejecutivo (sus autoridades y jerarquías) y su propio poder judicial (sus premios y castigos). Crean así un sistema de “normalidad” del que nadie puede escapar. Siempre somos normalizados dentro de alguna institución. Normalizar no es lo mismo que uniformizar. Los sujetos tienen distintas capacidades e intereses y cada institución busca maximizar esas potencialidades en función de la producción del conjunto. Todos los sujetos van introyectando las normas institucionales y ninguno está fuera de las instituciones. Cuando se egresa de una institución (porque ha introyectado un mínimo de normas), se ingresa a otra, pero nunca se deja de estar dentro de una institución durante toda la vida. Cuando se egresa de una institución se ingresa en otra. Nunca dejamos de estar dentro de una institución: de la familia a la escuela, de la escuela a la fábrica, de la fábrica al ejército… y todas las instituciones hacen lo mismo: “normalizar” (Cf. Deleuze, G., Postdata sobre las sociedades de control). Juliana: Claro, siempre hay un sistema de reglas que te informan… Ricardo: Precisamente, in-formar es interiorizar las formas, las reglas, las normas. Nosotros mismos hacemos que nuestras acciones se correspondan con las normas, introyectamos al titiritero. No hacerlo de esa manera es ser “anormal”. Juliana: Y esto, ¿qué relación tiene con los que dicen que “no hablamos” sino que “somos hablados”? ¿Esto tiene que ver con la introyección del marionetero? Porque, para mí, indefectiblemente somos hablados…, siempre hay un marionetero adentro nuestro… El tema es saber que ese marionetero tiene también su marionetero; que no hay un solo poder hegemónico sino que siempre hay un marionetero detrás… Ricardo: Foucault trata de pensar el problema del poder. Respecto de este problema, advierte que el poder no es sólo algo exterior, sino lo que cada uno puede hacer. Sigue las huellas de Nietzsche y Spinoza: lo que cada cuerpo o fuerza puede: eso es el poder. Pero, si el poder lo ejerce cada uno, ¿cómo se explica que obedezcamos? ¿Cómo es posible que estemos sujetos a otros, o al Estado? Los liberales han respondido a esto sosteniendo que el poder del Estado es en gran parte ilegítimo, es “malo”, porque va contra nuestro propio desarrollo individual, contra nuestra propia libertad; pero por otro lado es “bueno”, porque pone condiciones para la vida en común, que potencia nuestra capacidad de acción, o sea, nuestra libertad. Desde esta perspectiva el Estado es “bueno” y es “malo” al mismo tiempo. En la medida en que es “malo” hay que tratar de ponerle límites. En la medida en que es “bueno” hay que aceptarlo. Lo “malo” es cuando el Estado sobrepasa su función avasallando las libertades inherentes a los individuos. Estos son los Estados totalitarios (nazis, fascistas, comunistas, fundamentalistas); en cambio, los Estados democráticos y liberales contienen el “mal” y aceptan el “bien”. Foucault quiere mostrar que esto no es así: que en las sociedades occidentales, el poder no se ejerce desde el Estado, no depende de las leyes del Estado solamente, sino que se ejerce por la red de instituciones infraestatales, por las instituciones disciplinarias, que funcionan a nivel micro. Con ello apunta a dos lados al mismo tiempo: contra los marxistas que sostienen que hay que tomar el Estado, que sería la expresión de la burguesía, para utilizarlo como herramienta contra la misma burguesía. Siguiendo a Gramsci advierte que tomar el Estado no resuelve el problema, porque el poder de la burguesía trasciende las instituciones estatales. Por otro lado, apunta contra las teorías liberales que pretenden que las sociedades democráticas liberales son libres, cuando el poder disciplinario es mucho más efectivo que el que se desarrolla en el totalitarismo. Federico: Esto es parecido a lo que vimos en Deleuze como la interiorización de la culpa. Ricardo: Exactamente. En las sociedades occidentales el poder funciona por introyección. Logra direccionar el deseo. No está contra el deseo, como cuando se dice que el Estado reprime. Incluso llega a potenciar el deseo: se nos incentiva para “salir a comprar”… Pero ese deseo ya tiene una dirección. Juliana: Pero, ¿podés salir de eso? Según Deleuze y Nietzsche, sí. Podés exorcisar al marionetero. Ricardo: Las estrategias en Foucault y en Deleuze son distintas… Coinciden en que no hay que juntar fuerzas para oponerse a ese poder del Estado o del Capital, sino que la estrategia consiste en desarticular los mecanismos que nos llevan a identificarnos con el poder. Foucault se preocupa por definir la “técnicas” del poder que nos han llevado a identificarnos con el poder. Deleuze también acentúa la funcionalidad, como cuando habla de las máquinas. Una técnica o una máquina pueden utilizarse para distintas cosas, no tienen definido el fin en sí mismas. Foucault muestra cómo las técnicas disciplinarias surgieron como mecanismos de defensa de grupos minoritarios y después fueron utilizadas por el Estado o por otras fuerzas, con un sentido diferente al que inicialmente se le había dado, incluso opuestos. Y Deleuze quiere hacer algo parecido desarmando los conceptos y los pensamientos que nos llevan a asumir estas mismas líneas de fuerza, de poder. Porque no solamente introyectamos reglas, también introyectamos formas de pensar, formas de sentir o de hablar, formas de percibir. En el fondo es el mismo problema que veíamos en Nietzsche y la filosofía: cómo activar a las fuerzas reactivas. Juliana pregunta si podemos evitar ser hablados por el lenguaje… Tal vez no podamos evitarlo, pero sí podemos construir formas de subjetividad distintas (Foucault), crear nuevos modos de pensar, de sentir, de hablar (Deleuze). Además, como el lenguaje no es un sistema cerrado, siempre es posible hacerlo hablar otras cosas… (Laclau). Cuando se dice: “somos hablados por el lenguaje”, parece que estamos encerrados en un determinismo, que somos un engranaje de un sistema que no podemos desactivar (como le ocurre al protagonista de Brazil). Pero, en realidad, no hay un solo sistema, ni un único factor de poder, y además esos sistemas no están cerrados, sino que están fallados. Y nosotros contribuimos a formarlos y a mantenerlos, puesto que hacemos y hablamos. Juliana: …como el método paranoico-crítico de Dalí, que se valía de los objetos pero “los hacía de goma”, los hacía “rizomáticos”. Los cuadros de Dalí son rizomáticos… Leandro: Otra posibilidad ¿no es exiliarse? …Cada uno hace la suya. Vos te manejás con tus códigos… Juliana: Pero no te podés manejar completamente con tus códigos. Leandro: Hay una voluntad en las personas. No tenés porqué hacer lo que hacen los demás, ni tener la misma cultura que los demás… Podés irte solo a la montaña, aunque tenés que tener un espíritu fuerte. Ricardo: Cuando decís: “hay una voluntad”, estás suponiendo que se ha formado autónomamente, a partir de sí misma, pero aunque nunca hayas aceptado nada de los demás, tiene una forma adquirida, supone ciertas orientaciones, una lengua, valoraciones. No hay forma de partir de cero, de una materia informe, de una voluntad que no se ha determinado todavía. Pero sí es posible desarticular las formas que se han construido hasta ahora. Inventar otras. La pretensión de partir de cero, de la naturaleza pura y virgen, fue planteada por Rousseau, por los románticos y por los hippies; es el intento de “volver a la naturaleza”. Leandro: Nietzsche y Spinoza le dijeron “no” a todos, hicieron su voluntad. Spinoza no aceptó la cátedra que le ofrecían porque iba a tener que tranzar… no iba a poder hacer lo que le gustaba. Les dijo que no a todos, se fue a pulir sus lentes y escribió un tratado sobre el arco iris que no hizo nadie. Juliana: A mí me angustia el marionetero... Leandro: Yo veo que en Deleuze se abre una ventana, algo que se abre… aunque después caés en el sistema de nuevo… pero ¡qué bueno es poder pensar como Deleuze!, ¡¿cómo se le ocurrió todo esto?! ¡Aunque es difícil…! Juliana: …Porque siempre está el marionetero. Para Deleuze el arte abriría la posibilidad de burlarse un poco (aunque sea un poco) del marionetero, de desarticular ese bagaje. Ricardo: Me parece que es Nietzsche quien ve la salida en el arte. En Deleuze, no sólo es el arte. Juliana: ¿La filosofía también? Ricardo: Hay una multiplicidad de actividades que son creativas. A veces la creatividad aparece en la esfera menos esperada. Usualmente asignamos al arte la tarea de la creación, pero en realidad se encuentran creaciones en las más diversas relaciones. Así como todos los sistemas tienden a cerrarse y a fosilizarse, en todos hay rupturas. Lo que ocurre es que tendemos a pensar desde los fundamentos, desde lo que se configura el orden y no desde las rupturas. Deleuze intenta pensar desde las líneas de fuga, pensar desde las fracturas, pensar desde el caos y no desde el orden, no desde las leyes del cosmos, no buscar el marionetero… Incluso cuando pensamos en los títeres, hay que buscar las articulaciones de fuerzas, como Kleist… Juliana: Los titiriteros, los mimos, los bufones son máquinas de generar subjetividades…

¿Cuál es el cuerpo sin órganos de un libro? Hay varios, según la naturaleza de las líneas consideradas, según su concentración o densidad específica, según su posibilidad de convergencia en un «plano de consistencia» que asegura su selección.

La articulación de las líneas (fuerzas) se produce en un “plano”. Deleuze llama plano de consistencia a una articulación específica y singular, según la cual los elementos (líneas, fuerzas) adquieren sentido. Habla de plano porque las articulaciones son planas (dos dimensiones), carecen de trascendencia hacia arriba (altura) o hacia abajo (profundidad). No existe topos uranos o mundo trascendente o “transmundos”. No hay raíces ni troncos y copas. Sólo hay relaciones rizomáticas, redes horizontales. Plano de consistencia y plano de inmanencia se identifican. Plano no es lo mismo que totalidad. La totalidad implica un cierre, el plano está siempre abierto, está siempre atravesado por líneas de ruptura, líneas de fuga, que lo destotalizan. Un plano son muchos planos, de acuerdo a la unidad de medida o al criterio de selección. “Para entrar en este plano de pensamiento filosófico, uno debe pensar a través de haecceidades (p. ej., acontecimientos sin forma o sustancia y que por lo tanto asumen caminos flexibles de individualización), por esencias nómadas que son esencias continuamente móviles, y por los continuos de intensidades o variaciones continuas más bien que por constantes y variables”[23].

En este caso, como en otros, lo esencial son las unidades de medida: cuantificar la escritura. No hay ninguna diferencia entre aquello de lo que un libro habla y cómo está hecho. Un libro tampoco tiene objeto. En tanto que agenciamiento, sólo está en conexión con otros agenciamientos, en relación con otros cuerpos sin órganos. Nunca hay que preguntar qué quiere decir un libro, significado o significante, en un libro no hay nada que comprender, tan sólo hay que preguntarse con qué funciona, en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué multiplicidades introduce y metamorfosea la suya, con qué cuerpos sin órganos hace converger el suyo.

Una articulación de fuerzas produce efectos o resultados, los que no se diferencian de cómo se han articulado las fuerzas. El “qué” se explica por el “cómo”, de allí que Deleuze sostenga que su pensamiento es “funcionalista”. Por ejemplo, cuando Platón inventa la idea, y la define como lo que es siempre lo mismo, lo que no cambia, lo que no comienza ni termina, etc. No hay que atender a lo que dice Platón (definición de idea) sino a lo que hace y cómo lo hace (inventa ideas). “En un libro no hay nada que comprender, tan sólo hay que preguntarse con qué funciona, en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué multiplicidades introduce y metamorfosea la suya…”[24].

Un libro sólo existe gracias al afuera y en el exterior. Puesto que un libro es una pequeña máquina, ¿qué relación, a su vez mesurable, mantiene esa máquina literaria con una máquina de guerra, una máquina de amor, una máquina revolucionaria, etc., y con una máquina abstracta que las genera?[25] A menudo, se nos ha reprochado que recurramos a literatos. Pero cuando se escribe, lo único verdaderamente importante es saber con qué otra máquina la máquina literaria puede ser conectada, y debe serlo para que funcione.

Máquina[26] es una articulación de elementos que funciona, que produce cosas, en relación con un afuera, con un exterior. Una máquina no es necesariamente mecánica. Puede haber cuerpos-máquina, deseos-máquina, libro-máquina… cualquier articulación puede ser una máquina cuando tiene una función, cuando sirve-para. Dado que hay que leer las substancias desde las relaciones, ningún elemento (línea o fuerza) se define desde sí, en sí o por sí, sino en relación con otros, con un exterior. Una relación, articulación o conexión cualquiera modifica los elementos relacionados, los hace devenir otro. La conexión entre la orquídea y la avispa produce un devenir avispa de la orquídea y un devenir orquídea de la avispa. Para que una máquina funcione tiene que ser conectada con otra. “El libro es una pequeña máquina”[27]. “La literatura es un agenciamiento”[28], que nada tiene que ver con la ideología. No hay ideología y nunca la ha habido, porque la ideología supone la verdad (cf. Foucault, M., La Verdad y las Formas Jurídicas, conclusiones).

Kleist y una loca máquina de guerra, Kafka y una máquina burocrática increíble... ¿y si después de todo se deviniese animal o vegetal gracias a la literatura -que no es lo mismo que literariamente-, acaso no se deviene animal antes que nada por la voz?). La literatura es un agenciamiento, nada tiene que ver con la ideología, no hay, nunca ha habido ideología.[29]

Las conceptualizaciones de la represión y la ideología “no explican nada, sino que suponen siempre un agenciamiento[30] o «dispositivo» o configuración[31] en el que actúan. Deleuze caracteriza a los dispositivos por los siguientes rasgos: (1) Es un conjunto multilineal, donde las líneas que lo componen siguen direcciones diferentes, unas se acercan a unas y se alejan de otras, sometidas a variaciones de dirección, forman procesos siempre en desequilibrio. (2) Los dispositivos son máquinas para hacer ver y para hacer hablar (curvas de visibilidad y curvas de enunciación). (3) Un dispositivo implica líneas de fuerza, que se producen en toda relación de un punto a otro y pasan por todos los lugares de un dispositivo. El poder es la tercera dimensión de todo dispositivo (variable en cada dispositivo): es una línea invisible e indecible. (4) Cuando la fuerza, en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o se afecta ella misma, encontramos una línea de subjetivación. Es un proceso, es la producción de subjetividad. Esta línea debe hacerse en la medida que el dispositivo lo deje o lo haga posible[32].

Nosotros no hablamos de otra cosa: las multiplicidades, las líneas, estratos y segmentaridades, líneas de fuga e intensidades, los agenciamientos maquínicos y sus diferentes tipos, los cuerpos sin órganos y su construcción, su selección, el plan de consistencia[33], las unidades de medida en cada caso. Los estratómetros, los deleómetros, las unidades CsO de densidad, las densidades CsO de convergencia no sólo cuantifican la escritura, sino que la definen como algo que siempre es la medida de otra cosa. Escribir no tiene nada que ver con significar, sino con deslindar, cartografiar, incluso futuros parajes.[34]

Deleuze diferencia tres tipos de libros: 1) el libro-raíz, árbol. 2) el libro raicilla. 3) el libro rizoma.

1) El tipo de libro raíz o árbol, cuyos estratos son la interioridad orgánica, significante y subjetiva. El libro imita[35] al mundo como el arte a la naturaleza, es como un espejo de la naturaleza (// Rorty). El libro hace lo que la naturaleza ya no puede hacer: ley de la reflexión[36], lo uno deviene dos[37], dialéctica del espíritu. “El espíritu está retrasado respecto a la naturaleza”[38]. “Incluso el libro como realidad natural es pivotante”[39]. Este modelo responde a una lógica binaria y es incapaz de comprender la multiplicidad ya que siempre reduce todo a lo uno, primordial y fundante. “La lógica binaria y las relaciones biunívocas siguen dominando el psicoanálisis (el árbol del delirio en la interpretación freudiana de Schreber), la lingüística y el estructuralismo, hasta la informática”[40]. “En términos de identidad, esta lógica ha derivado en categorías binarias claramente determinadas, aún cuando unificables, como masculino contra femenino, blanco contra negro, clase superior versus clase trabajadora, o el yo contra el otro. Deleuze y Guattari (1987) llaman a estos cortes binarios “categorías molares”. Tales categorías son asignadas al individuo desde fuera, por el aparato filosófico. Una identidad es un objeto "o forma que conocemos del exterior y reconocemos por la experiencia, por la ciencia, o por el hábito" (Deleuze y Guattari, 1987, p. 275)”[41]. Es el modelo del libro clásico constituido por la interioridad de una substancia, de un tema[42]. Según Pirkko Markula, Deleuze “describe esta filosofía [la tradicional] como el modelo arborescente de pensamiento y usa la imagen de un árbol para ilustrar este modelo. El árbol se conecta con la tierra por una raíz principal que sostiene el árbol entero. La raíz podría dividirse, pero siempre de la raíz principal, y así todo el pensamiento es solamente una derivación de la misma raíz, de la misma verdad o creencia profundamente arraigada”[43].

Un primer tipo de libro es el libro-raíz. El árbol ya es la imagen del mundo, o bien la raíz es la imagen del árbol-mundo. Es el libro clásico como bella interioridad orgánica, significante y subjetiva (los estratos del libro). El libro imita al mundo, como el arte a la naturaleza: por procedimientos propios que llevan a cabo lo que la naturaleza no puede, o ya no puede hacer. La ley del libro es la de la reflexión, lo Uno que deviene Dos. ¿Cómo iba a estar la ley del libro en la naturaleza si es ella la que regula la división entre mundo y libro, naturaleza y arte? Uno deviene dos: siempre que encontramos esta fórmula, ya sea estratégicamente enunciada por Mao, ya sea entendida lo más «dialécticamente» posible, estamos ante el pensamiento más clásico y más razonable, más caduco, más manoseado. La naturaleza no actúa de ese modo: en ella hasta las raíces son pivotantes, con abundante ramificación lateral y circular, no dicotómica. El espíritu está retrasado respecto a la naturaleza. Incluso el libro como realidad natural es pivotante, con su eje y las hojas alrededor. Pero el libro como realidad espiritual, el Árbol o la Raíz en tanto que imagen, no cesa de desarrollar la ley de lo Uno que deviene dos, dos que devienen cuatro... La lógica binaria es la realidad espiritual del árbol-raíz. Incluso una disciplina tan «avanzada» como la lingüística conserva como imagen de base ese árbol-raíz que la vincula a la reflexión clásica (Chomsky y el árbol sintagmático que comienza en un punto S y procede luego por

dicotomía). Ni que decir tiene que este pensamiento jamás ha entendido la multiplicidad: para llegar a dos, según un método espiritual, necesita presuponer una fuerte unidad principal. Y en lo que se refiere al objeto, según el método natural, se puede sin duda pasar directamente de lo Uno a tres, cuatro, o cinco, pero siempre que se pueda disponer de una fuerte unidad principal, la del pivote que soporta las raíces secundarias. En realidad, viene a ser lo mismo: las relaciones biunívocas entre círculos sucesivos no han hecho más que sustituir a la lógica binaria de la dicotomía. Ni la raíz pivotante ni la raíz dicotómica entienden la multiplicidad. Mientras que una actúa en el objeto, la otra actúa en el sujeto. La lógica binaria y las relaciones biunívocas siguen dominando el psicoanálisis (el árbol del delirio en la interpretación freudiana de Schreber), la lingüística y el estructuralismo, hasta la informática.[44]

2) El tipo de libro raicilla o raíz fasciculada es acorde con la modernidad. Se generan esquejes en las raíces abortadas, desarrollos suplementarios, en una serie lineal. “El plegado de un texto sobre otro”, el comentario o la interpretación sobre el “original”. Poco importa si el suplemento es lineal o circular, unidireccional o estructural[45]. Según este modelo, cualquier fragmento puede ser comprendido en una unidad superior. Este modelo no rompe realmente con el dualismo. Lo múltiple no se logra “añadiendo constantemente una dimensión superior”[46], del tipo n + 1. Les critica el seguir siendo dicotómica y proponer una unidad superior. Es el libro romántico constituido por la interioridad de un sujeto, de un autor[47].

Ambos tipos (1 y 2) forman aparatos de estado a diferencia del 3) que forma máquinas de guerra.

El sistema-raicilla, o raíz fascicu1ada, es la segunda figura del libro, figura que nuestra modernidad invoca con gusto. En este caso, la raíz principal ha abortado o se ha destruido en su extremidad; en ella viene a injertarse una multiplicidad inmediata y cualesquiera de raíces secundarias que adquieren un gran desarrollo. La realidad natural aparece ahora en el aborto de la raíz principal, pero su unidad sigue subsistiendo como pasado o futuro, como posible. Cabe preguntarse si la realidad espiritual y razonable no compensa este estado de cosas al manifestar a su vez la exigencia de una unidad secreta todavía más comprensiva o de una totalidad más extensiva. Véase si no el método del cut-up de Burroughs: el plegado de un texto sobre otro, constitutivo de raíces múltiples y hasta adventicias (dirías e un esqueje), implica una dimensión suplementaria a la de los textos considerados. Pero la unidad continúa su trabajo espiritual, precisamente en esa dimensión suplementaria del plegado. En ese sentido, la obra más resueltamente fragmentaria puede ser perfectamente presentada como la Obra total o el Gran Opus. La mayoría de los métodos modernos para hacer proliferar las series o para hacer crecer una multiplicidad son perfectamente válidos en una dirección, por ejemplo lineal, mientras que una unidad de totalización se afirma tanto más en otra dirección, la de un círculo o un ciclo. Siempre que una multiplicidad está incluida en una estructura, su crecimiento queda compensado por una reducción de las leyes de la combinación. Los abortistas de la unidad sí que son aquí creadores de ángeles[48], doctores angelici, puesto que afirman una unidad realmente angélica y superior. Las palabras de Joyce, precisamente llamadas "de raíces múltiples», sólo rompen efectivamente la unidad lineal de la palabra, o incluso de la lengua, estableciendo una unidad cíclica de la frase, del texto o del saber. Los aforismos de Nietzsche sólo rompen la unidad lineal del saber remitiendo a la unidad cíclica del eterno retorno presente como un no-sabido en el pensamiento. Ni que decir tiene que el sistema fasciculado no rompe verdaderamente con el dualismo, con la complementaridad de un sujeto y de un objeto, de una realidad natural y de una realidad espiritual: la unidad no cesa de ser combatida y obstaculizada en el objeto, mientras que un nuevo tipo de unidad triunfa en el sujeto.

El mundo ha perdido su pivote, el sujeto ni siquiera puede hacer ya de dicotomía, pero accede a una unidad más elevada, de ambivalencia o de sobredeterminación, en una dimensión siempre suplementaria a la de su objeto. El mundo ha devenido caos, pero el libro continúa siendo una imagen del mundo, caosmos-raicilla, en lugar de cosmosraíz. Extraña mistificación la del libro, tanto más total cuanto más fragmentado. De todas formas, qué idea más convencional la del libro como imagen del mundo.

3) La multiplicidad, el rizoma. Pero lo múltiple no está ya dado, sino hay que hacerlo, sustrayendo lo único de la multiplicidad a constituir = n – 1. Lo múltiple no es la suma de las unidades, como la sociedad no es la asociación de los individuos.

A diferencia del árbol que se eleva hacia el cielo en un eje central y se mete en la profundidad de la tierra en una dirección opuesta al tronco por la raíz, los rizomas se expanden en redes subterráneas. En una red todo está conectado con todo, como los hilos de las redes de los pescadores o las líneas de las redes cibernéticas. Leandro: se podría pensar toda la realidad de esta manera…

Verdaderamente no basta con decir ¡Viva lo múltiple!, aunque ya sea muy difícil lanzar ese grito. Ninguna habilidad tipográfica, léxica, o incluso sintáctica, bastará para hacer que se oiga. Lo múltiple hay que hacerlo, pero no añadiendo constantemente una dimensión superior, sino, al contrario, de la forma más simple, a fuerza de sobriedad, al nivel de las dimensiones de que se dispone, siempre n-1 (sólo así, sustrayéndolo, lo Uno forma parte de lo múltiple). Sustraer lo único de la multiplicidad a constituir: escribir a n-1. Este tipo de sistema podría denominarse rizoma. Un rizoma como tallo subterráneo se distingue radicalmente de las raíces y de las raicillas. Los bulbos, los tubérculos, son rizomas. Pero hay plantas con raíz o raicilla que desde otros puntos de vista también pueden ser consideradas rizomorfas. Cabría, pues, preguntarse si la botánica, en su especificidad, no es enteramente rizomorfa. Hasta los animales lo son cuando van en manada, las ratas son rizomas. Las madrigueras lo son en todas sus funciones de hábitat, de provisión, de desplazamiento, de guarida y de ruptura. En sí mismo, el rizoma tiene formas muy diversas, desde SU extensión superficial ramifica da en todos los sentidos hasta sus concreciones en bulbos y tubérculos: cuando las ratas corren unas por encima de otras. En un rizoma hay lo mejor y lo peor: la patata y la grama, la mala hierba. Animal y planta, la grama es crab-grass. Ahora bien, somos conscientes de que no convenceremos a nadie si no enumeramos algunos caracteres generales del rizoma.[49]

1° y 2° Principios de conexión y de heterogeneidad: cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo[50]. Eso no sucede en el árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un orden[51]. El árbol lingüístico, a la manera de Chomsky, sigue comenzando en un punto S y procediendo por dicotomía. En un rizoma, por el contrario, cada rasgo no remite necesariamente a un rasgo lingüístico: eslabones semióticos de cualquier naturaleza se conectan en él con formas de codificación muy diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc., poniendo en juego no sólo regímenes de signos distintos, sino también estatutos de estados de cosas[52]. En efecto, los agenciamientos colectivos de enunciación funcionan directamente en los agenciamientos maquínicos, y no se puede establecer un corte radical entre los regímenes de signos y sus objetos[53]. En lingüística, incluso cuando se pretende atenerse a lo explícito y no suponer nada de la lengua, se sigue estando en la órbita de un discurso que implica todavía modos de agenciamiento y tipos de poder sociales específicos. La gramaticalidad de Chomsky, el símbolo categorial S que domina todas las frases, es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico: construirás frases gramaticalmente correctas, dividirás cada enunciado en sintagma nominal y sintagma verbal (primera dicotomía...)[54]. A tales modos lingüísticos no se les reprochará que sean demasiado abstractos, sino, al contrario, que no lo sean lo suficiente, que no sean capaces de alcanzar la máquina abstracta que efectúa la conexión de una lengua con contenidos semánticos y pragmáticos de los enunciados, con agenciamientos colectivos de enunciación, con toda una micropolítica del campo social[55]. Un rizoma no cesaría de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales. Un eslabón semiótico es como un tubérculo que aglutina actos muy diversos, lingüísticos, pero también perceptivos, mímicos, gestuales, cogitativos: no hay lengua en sí, ni universalidad del lenguaje, tan sólo hay un cúmulo de dialectos, de patois, de argots, de lenguas especiales.[56][57] El locutor-oyente ideal no existe, ni tampoco la comunidad lingüística homogénea[58]. La lengua es, según la fórmula de Weinreich, «una realidad esencialmente heterogénea». No hay lengua madre, sino toma del poder de una lengua dominante en una multiplicidad política. La lengua se estabiliza en torno a una parroquia, a un obispado, a una capital. Hace bulbo. Evoluciona por tallos y flujos subterráneos, a lo largo de los valles fluviales o de las líneas de ferrocarril, se desplaza por manchas de aceite[59]. En la lengua siempre se pueden efectuar descomposiciones estructurales internas: es prácticamente lo mismo que buscar raíces. Pero ese método no es un método popular, el árbol siempre tiene algo de genealógico[60]. Por el contrario, un método del tipo rizoma sólo puede analizar el lenguaje descentrándolo sobre otras dimensiones y otros registros. Una lengua sólo se encierra en sí misma en una función de impotencia.[61] [62]

Resumen: 1º Principio de conexión: cualquier punto puede y debe ser conectado con cualquier otro (a diferencia de los otros tipos que fijan un punto, fundamento u orden). Se trata de pensar la realidad como una red interconectada, como una Matrix que incluye lo real y lo virtual, lo ficticio, lo que se hace y lo que se dice, lo que es y lo que parece ser. No hay un tipo de conexiones que sea fundamental o más importante. No se trata de relaciones en un sistema o en una estructura, ni las relaciones son homogéneas.

2º Principio de heterogeneidad: según el cual “no sólo se ponen en juego regímenes de signos distintos sino estatutos de cosas diversos”[63]. No se puede establecer un corte entre regímenes de signos y regímenes de objetos[64] (a lo que habría que agregar, que no se puede establecer tampoco un corte entre las cosas y la praxis (como había señalado Marx) ni entre la praxis y el significado (como había señalado Weber). Como señala también Foucault, las relaciones de fuerza o poder atraviesan todas las relaciones, pero también hay que agregar que las relaciones significativas atraviesan todas las relaciones. “Un rizoma no dejaría de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales”[65]. Heidegger mostró que la verdad no es un tipo de relación científica sino que es algo que incumbe esencialmente al arte. Foucault mostró que el poder no es un tipo de relación política, gubernativa o estatal sino que atraviesa todas las relaciones sociales. Así también, para Deleuze, cualquier elemento puede relacionarse con cualquier otro aun cuando pertenezca a otro sistema, a otra estructura o a otra realidad[66].

3° Principio de multiplicidad: sólo cuando lo múltiple es tratado efectivamente como sustantivo[67], multiplicidad, deja de tener relación con lo Uno como sujeto o como objeto, como realidad natural o espiritual, como imagen y mundo. Las multiplicidades son rizomáticas y denuncian las pseudomultiplicidades arborescentes. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto o que se divida en el sujeto. No hay unidad, ni siquiera para abortar en el objeto o para «reaparecer» en el sujeto[68]. Una multiplicidad no tiene ni sujeto ni objeto, sino únicamente determinaciones, tamaños, dimensiones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza (las leyes de combinación aumentan, pues, con la multiplicidad)[69]. Los hilos de la marioneta, en tanto que rizoma o multiplicidad, no remiten a la supuesta voluntad del artista o del titiritero, sino a la multiplicidad de las fibras nerviosas que forman a su vez otra marioneta según otras dimensiones conectadas con las primeras: «Denominaremos trama a los hilos o las varillas que mueven las marionetas. Podría objetarse que su multiplicidad reside en la persona del actor que la proyecta en el texto. De acuerdo, pero sus fibras nerviosas forman a su vez una trama. Penetran a través de la masa gris, la cuadrícula, hasta lo indiferenciado... El juego se asemeja a la pura actividad de los tejedores, la que los mitos atribuyen a las Parcas y a las Normas»[70]. Un agenciamiento es precisamente ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones.[71] En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas. Cuando Glenn Gould acelera la ejecución de un fragmento, no sólo actúa como virtuoso, transforma los puntos musicales en líneas, hace proliferar el conjunto. El número ha dejado de ser un concepto universal que mide elementos según su posición en una dimensión cualquiera, para devenir una multiplicidad variable según las dimensiones consideradas (primacía del campo sobre el conjunto de números asociados a ese campo). No hay unidades de medida, sino únicamente multiplicidades o variedades de medida. La noción de unidad sólo aparece cuando se produce en una multiplicidad una toma del poder por el significante, o un proceso correspondiente de subjetivación: por ejemplo la unidad-pivote que funda un conjunto de relaciones biunívocas entre elementos o puntos objetivos, o bien lo Uno que se divide según la ley de una lógica binaria de la diferenciación en el sujeto. La unidad siempre actúa en el seno de una dimensión vacía suplementaria a la del sistema considerado (sobrecodificación).

Pero precisamente un rizoma o multiplicidad no se deja codificar, nunca dispone de dimensión suplementaria al número de sus líneas. En la medida en que llenan, ocupan todas las dimensiones, todas las multiplicidades son planas: hablaremos, pues, de un plan de consistencia de las multiplicidades, aunque ese «plan» sea de dimensiones crecientes según el número de conexiones que se establecen en él[72]. Las multiplicidades se definen por el afuera: por la línea abstracta, línea de fuga o de desterritorialización[73] según la cual cambian de naturaleza al conectarse con otras. El plan de consistencia (cuadrícula) es el afuera de todas las multiplicidades. La línea de fuga señala a la vez la realidad de un número de dimensiones finitas que la multiplicidad ocupa efectivamente; la imposibilidad de cualquier dimensión suplementaria sin que la multiplicidad se transforme según esa línea; la posibilidad y la necesidad de distribuir todas esas multiplicidades en un mismo plan de consistencia o de exterioridad, cualesquiera que sean sus dimensiones. El libro ideal sería, pues, aquél que lo distribuye todo en ese plan de exterioridad, en una sola página, en una misma playa: acontecimientos vividos, determinaciones históricas, conceptos pensados, individuos, grupos y formaciones sociales. Kleist inventa una escritura de este tipo, un encadenamiento interrumpido de afectos, con velocidades variables, precipitaciones y transformaciones, siempre en relación con el afuera. Anillos abiertos. También sus textos se oponen, desde todos los puntos de vista, al libro clásico y romántico, constituido por la interioridad de una sustancia o de un sujeto. El libro-máquina de guerra frente al libro aparato de Estado. Las multiplicidades planas de n dimensiones son asignificantes y asubjetivas. Son designadas por los artículos indefinidos, o más bien partitivos (es grama, rizoma...)[74].

3º Principio de multiplicidad: las multiplicidades son rizomáticas, deben entenderse como sustantivos no como cualidades del objeto y del sujeto. Sólo “tienen determinaciones, tamaños, dimensiones”, que al cambiar cambian su naturaleza.

“Un agenciamiento es precisamente ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones.”[75]

El punto o número como unidad de medida deja lugar a la línea como campo, como variedades de medida[76]. “En un rizoma sólo hay líneas”[77]. La unidad actúa por sobrecodificación[78], hegemonía, significante amo, dominio, mientras que la multiplicidad no se deja codificar. “La unidad siempre actúa en el seno de una dimensión vacía[79] suplementaria a la del sistema considerado (sobrecodificación)”, mientras que la multiplicidad nunca dispone de una dimensión suplementaria al número de líneas, no tiene trascendencia. No hay que confundir la trascendencia con el afuera o exterior. En un cuerpo, por ejemplo, el afuera es la piel, la superficie exterior, no es otra dimensión y menos una dimensión fundante. “En la medida en que llenan, ocupan todas las dimensiones, todas las multiplicidades son planas: hablaremos, pues, de un plan de consistencia de las multiplicidades, aunque ese «plan» sea de dimensiones crecientes según el número de conexiones que se establecen en él. Las multiplicidades se definen por el afuera: por la línea abstracta, línea de fuga o de desterritorialización según la cual cambian de naturaleza al conectarse con otras.”[80] El plan o plano puede ser pensado como una red interconectada en la cual todo elemento o punto están en relación con todos los demás. El número de conexiones que se establecen en cada momento da lugar a una configuración diferente que no se define por una conexión común o más fuerte o fundante, sino por aquellas que desorganizan o desestabilizan al sistema. Todo sistema, todo orden responde a un movimiento desestabilizador, desestructurante o caótico (línea de fuga, antagonismo, trauma). Un plano de consistencia no tiene arriba o abajo, no tiene fin, causa final, resultado necesario o valor supremo pero tampoco tiene un fundamento, una causa última: no tiene trascendencia. Un plano de consistencia no es una substancia ni una esencia, no es un ser en sí y por sí, no es un sistema o estructura cerrados. No se define desde sí sino desde un afuera que no es trascendente. El afuera es la superficie exterior. El afuera se define por las líneas de fuga, por las conexiones caóticas que desestabilizan el conjunto.

Las multiplicidades constituyen máquinas de guerra (=/= aparatos de Estado).

4° Principio de ruptura asignificante: frente a los cortes excesivamente significantes que separan las estructuras o atraviesan una. Un rizoma puede ser roto, interrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza según ésta o aquella de sus líneas, y según otras. Es imposible acabar con las hormigas, puesto que forman un rizoma animal que aunque se destruya en su mayor parte, no cesa de reconstituirse. Todo rizoma comprende líneas de segmentaridad según las cuales está estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc.; pero también líneas de desterritorialización según las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que de las líneas segmentarias surge bruscamente una línea de fuga, que también forma parte del rizoma. Esas líneas remiten constantemente unas a otras. Por eso nunca debe presuponerse un dualismo o una dicotomía, ni siquiera bajo la forma rudimentaria de lo bueno y de lo malo. Se produce una ruptura, se traza una línea de fuga, pero siempre existe el riesgo de que reaparezcan en ella organizaciones que reestratifican el conjunto[81], formaciones que devuelven el poder a un significante, atribuciones que reconstituyen un sujeto: todo lo que se quiera, desde resurgimientos edípicos hasta concreciones fascistas. Los grupos y los individuos contienen microfascismos que siempre están dispuestos a cristalizar. Por supuesto, la grama también es un rizoma. Lo bueno y lo malo sólo pueden ser el producto de una selección activa y temporal, a recomenzar.

¿Cómo no iban a ser relativos los movimientos de desterritorialización y los procesos de reterritorialización, a estar en constante conexión, incluidos unos en otros? La orquídea se desterritorializa al formar una imagen, un calco de avispa; pero la avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, también la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; pero reterritorializa a la orquídea al transportar el polen. La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneos. Diríase que la orquídea imita a la avispa, cuya imagen reproduce de forma significante (mímesis, mimetismo, señuelo, etc.). Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos -paralelismo entre dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imita a la organización animal del otro-. Al mismo tiempo se trata de algo totalmente distinto: ya no de imitación, sino de captura de código, plusvalía de código, aumento de valencia, verdadero devenir, devenir avispa de la orquídea, devenir orquídea de la avispa, asegurando cada uno de esos devenires la desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro, encadenándose y alternándose ambos según una circulación de intensidades que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos. No hay imitación ni semejanza, sino surgimiento, a partir de dos series heterogéneas, de una línea de fuga compuesta de un rizoma común que ya no puede ser atribuido ni sometido a significante alguno.

Rémy Chauvin tiene razón cuando dice: «Evolución aparalela de dos seres que no tienen absolutamente nada que ver el uno con el otro»[82]. Desde un punto de vista más general, puede que los esquemas de evolución tengan que abandonar el viejo modelo del árbol y de la descendencia. En determinadas condiciones, un virus puede conectarse con células germinales y transmitirse como gen celular de una especie compleja; es más, podría propagarse, pasar a células de una especie totalmente distinta, pero no sin vehicular «informaciones genéticas» procedentes del primer anfitrión (por ejemplo las investigaciones actuales de Benveniste y Todaro en un virus de tipo C, en su doble conexión con el ADN de zambo[83] y el ADN de algunas especies de gatos domésticos). Los esquemas de evolución ya no obedecerían únicamente a modelos de descendencia arborescente que van del menos diferenciado al más diferenciado, sino también a un rizoma que actúa inmediatamente en lo heterogéneo y que salta de una línea ya diferenciada a otra[84]. Una vez más, evolución aparalela del zambo y del gato, en la que ni uno es evidentemente el modelo del otro, ni éste la copia del primero (un devenir zambo en el gato no significaría que el gato «haga» el zambo). Hacemos rizoma con nuestros virus, o más bien nuestros virus nos obligan a hacer rizoma con otros animales. Como dice Jacob, las transferencias de material genético por virus u otros procedimientos, las fusiones de células procedentes de especies diferentes, tienen resultados análogos a los de los «amores abominables» tan apreciados en la Antigüedad y en la Edad Media[85]. Comunicaciones transversales entre líneas diferenciadas que borran los árboles genealógicos. Buscar siempre lo molecular[86], o incluso la partícula submolecular con la que hacemos alianza. Más que de nuestras enfermedades hereditarias o que tienen su propia descendencia, evolucionamos y morimos de nuestras gripes polimórficas y rizomáticas. El rizoma es una antigenealogía. Igual ocurre con el libro y el mundo: el libro no es una imagen del mundo, según una creencia muy arraigada. Hace rizoma con el mundo, hay una evolución aparalela del libro y del mundo, el libro asegura la desterritorialización del mundo, pero el mundo efectúa una reterritorialización del libro, que a su vez se desterritorializa en sí mismo en el mundo (si puede y es capaz)[87]. El mimetismo es un mal concepto, producto de una lógica binaria, para explicar fenómenos que tienen otra naturaleza. Ni el cocodrilo reproduce el tronco de un árbol, ni el camaleón reproduce los colores del entorno. La Pantera Rosa no imita nada, no reproduce nada, pinta el mundo de su color, rosa sobre rosa, ese es su devenir-mundo para devenir imperceptible, asignificante[88], trazar su ruptura, su propia línea de fuga, llevar hasta el final su «evolución aparalela»[89].

Sabiduría de las plantas: incluso cuando tienen raíces, siempre hay un afuera en el que hacen rizoma con algo: con el viento, con un animal, con el hombre (y también un aspecto por el que los animales hacen rizoma, y los hombres, etc.). «La embriaguez como irrupción triunfal de la planta en nosotros.» Continuar[90] siempre el rizoma por ruptura, alargar, prolongar, alternar la línea de fuga, variarla hasta producir la línea más abstracta y más tortuosa de n dimensiones, de direcciones quebradas. Conjugar los flujos desterritorializados. Seguir las plantas: comenzar fijando los límites de una primera línea según círculos de convergencia alrededor de singularidades sucesivas; luego ver si en el interior de esa línea se establecen nuevos círculos de convergencia con nuevos puntos situados fuera de los límites y en otras direcciones. Escribir[91], hacer rizoma, ampliar nuestro territorio por desterritorialización, extender la línea de fuga hasta lograr que englobe todo el plan de consistencia en una máquina abstracta.

«Empieza por acercarte a tu primera planta y observa atentamente cómo corre el agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar las semillas lejos. Sigue los surcos abiertos por el agua, así conocerás la dirección de su curso. Ahora es cuando tienes que buscar la planta que en esa dirección está más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos son tuyas. Más tarde, cuando estas últimas esparzan a su vez sus semillas, podrás, siguiendo el curso de las aguas a partir de cada una de esas plantas, ampliar tu territorio.»[92] La música no ha cesado de hacer pasar sus líneas de fuga como otras tantas «multiplicidades de transformación», aunque para ello haya tenido que trastocar sus propios códigos que la estructuran o la arborifican; por eso la forma musical, hasta en sus rupturas y proliferaciones, es comparable a la mala hierba, un rizoma[93].

5° y 6° Principio de cartografía y de calcomanía: un rizoma no responde a ningún modelo estructural o generativo. Es ajeno a toda idea de eje genético, como también de estructura profunda. Un eje genético es como una unidad pivotal objetiva a partir de la cual se organizan estadios sucesivos; una estructura profunda es como una serie cuya base se puede descomponer en constituyentes inmediatos, mientras que la unidad del producto está en otra dimensión, transformacional y subjetiva. Así no se sale del modelo representativo del árbol o de la raíz pivotante o fasciculada (por ejemplo el «árbol» chomskyano, asociado a la serie de base, y representando el proceso de su engendramiento según una lógica binaria). Esa sólo es una variación del pensamiento más caduco. Para nosotros el eje genético o la estructura profunda son ante todo principios de calco reproducibles hasta el infinito. La lógica del árbol es una lógica del calco y de la reproducción, y tanto en la lingüística como en el psicoanálisis tiene por objeto un inconsciente representativo, cristalizado en complejos codificados, dispuesto en un eje genético o distribuido en una estructura sintagmática. Su finalidad es la descripción de un estado de hecho, la compensación de relaciones intersubjetivas o la exploración de un inconsciente déja la, oculto en los oscuros recovecos de la memoria y del lenguaje. Consiste, pues, en calcar algo que se da por hecho, a partir de una estructura que sobre codifica o de un eje que soporta. El árbol articula y jerarquiza calcos, los calcos son como las hojas del árbol.

Muy distinto es el rizoma, mapa y no calco[94]. Hacer[95] el mapa y no el calco. La orquídea no reproduce el calco de la avispa, hace mapa[96] con la avispa en el seno de un rizoma. Si el mapa se opone al calco es precisamente porque está totalmente orientado hacia una experimentación que actúa sobre lo real. El mapa no reproduce un inconsciente cerrado sobre sí mismo[97], lo construye. Contribuye a la conexión de los campos, al desbloqueo de los cuerpos sin órganos, a su máxima apertura en un plan de consistencia. Forma parte del rizoma. El mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones. Puede ser roto, alterado, adaptarse a distintos montajes, iniciado por un individuo, un grupo, una formación social. Puede dibujarse en una pared, concebirse como una obra de arte, construirse como una acci6n política o como una meditación. Una de las características más importantes del rizoma quizá sea la de tener siempre múltiples entradas[98]; en ese sentido, la madriguera es un rizoma animal que a veces presenta una clara distinción entre la línea de fuga como pasillo de desplazamiento, y los estratos de reserva o de hábitat (cf. el ratón almizclero). Contrariamente al calco, que siempre vuelve «a lo mismo», un mapa tiene múltiples entradas. Un mapa es un asunto de performance, mientras que el calco siempre remite a una supuesta competance. Contrariamente al psicoanálisis, a la competencia psicoanalítica, que ajusta cada deseo y enunciado a un eje genético o a una estructura sobrecodificadora, y saca hasta el infinito calcos monótonos de los estadios en ese eje o de los componentes de esa estructura, el esquizoanálisis rechaza cualquier idea de fatalidad calcada, sea cual sea el nombre que se le dé, divina, anagógica, histérica, económica, estructural, hereditaria o sintagmática. Es evidente que Melanie Klein no entiende el problema de cartografía de uno de sus pacientes infantiles, el pequeño Richard, y se contenta con sacar calcos prefabricados -Edipo, el buen y el mal padre, la mala y la buena madre- mientras que el niño intenta desesperadamente continuar una performance que el psicoanálisis desconoce totalmente[99]. Las pulsiones y objetos parciales no son ni estadios en el eje genético, ni posiciones en una estructura profunda: son opciones políticas para problemas, entradas y salidas, callejones sin salida que el niño vive políticamente, es decir, con toda la fuerza de su deseo.[100]

¿No estaremos restaurando un simple dualismo al oponer los mapas y los calcos como el lado bueno y el lado malo? ¿No es lo propio de un mapa poder ser calcado? ¿No es lo propio de un rizoma cruzar raíces, confundirse a veces con ellas? ¿No conlleva un mapa fenómenos de redundacia que ya son como sus propios calcos? ¿No tiene una multiplicidad sus estratos en los que se enraízan unificaciones y totalizaciones, masificaciones, mecanismos miméticos, hegemonías significantes, atribuciones subjetivas? ¿No reproducen incluso las líneas de fuga, gracias a su eventual divergencia, las formaciones que ellas deberían deshacer o evitar? Pero lo contrario también es cierto, es una cuestión de método: siempre hay que volver a colocar el calco sobre el mapa. Y esta operación no es en modo alguno simétrica de la precedente. Porque no es rigurosamente exacto que un calco reproduzca el mapa. Un calco es más bien como una foto, una radiografía que comenzaría por seleccionar o aislar lo que pretende reproducir, con la ayuda de medios artificiales, con la ayuda de colorantes o de otros procedimientos de contraste. El que imita siempre crea su modelo, y lo atrae. El calco ha traducido ya el mapa en imagen, ha transformado ya el rizoma en raíces y raicillas. Ha organizado, estabilizado, neutralizado las multiplicidades según sus propios ejes de significación. Ha generado, estructuralizado el rizoma, y, cuando cree reproducir otra cosa, ya sólo se reproduce a sí mismo. Por eso es tan peligroso. Inyecta redundancias, y las propaga. El calco sólo reproduce los puntos muertos, los bloqueos, los embriones de pivote o los puntos de estructuración del rizoma. Véase si no el psicoanálisis y la lingüística: el primero nunca ha hecho más que sacar calcos o fotos del inconsciente, la segunda, calcos o fotos del lenguaje, con todas las traiciones que eso supone (no debe, pues, extrañamos que el psicoanálisis haya unido su suerte a la lingüística). Véase si no lo que ya ocurría con el pequeño Hans, dentro del más puro ejemplo de psicoanálisis infantil: no han cesado de ROMPERLE su RIZOMA, de EMBORRONARLE su MAPA, de ponérselo al derecho, de bloquearle cualquier salida, hasta hacerle desear su propia vergüenza y su culpabilidad[101], hasta lograr enraizar en él la vergüenza y la culpabilidad, FOBIA (le cortan el rizoma del inmueble, luego el de la calle, le enraízan en el lecho de los

padres, le «enraicillan» en su propio cuerpo, le bloquean con el profesor Freud). Freud considera explícitamente la cartografía del pequeño Hans, pero siempre y únicamente para ajustada a una foto de familia. Véase si no lo que hace Melanie Klein con los mapas geopolíticos del pequeño Richard: saca fotos, hace calcos, adoptad la pose o seguid el eje, estadio genético o destino estructural. Os romperán vuestro rizoma, os dejarán vivir y hablar a condición de bloquearos cualquier salida. Cuando un rizoma está bloqueado, arborificado, ya no hay nada que hacer,[102] el deseo no pasa, pues el deseo siempre se produce y se mueve rizomáticamente. Siempre que el deseo sigue un árbol se producen repercusiones internas que lo hacen fracasar y lo conducen a la muerte; pero el rizoma actúa sobre el deseo por impulsos externos y productivos. Por eso es tan importante intentar la otra operación, inversa pero no simétrica: volver a conectar los calcos con el mapa, relacionar las raíces o los árboles con un rizoma. Estudiar el inconsciente, en el caso del pequeño Hans, sería mostrar cómo intenta constituir un rizoma con la casa familiar, pero también con la línea de fuga del edificio, de la calle, etc.; cómo al estar bloqueadas esas líneas, el niño se hace enraizar en la familia, fotografiar bajo el padre, calcar sobre el lecho materno; luego, cómo la intervención del profesor Freud asegura tanto la hegemonía del significante como la subjetivación de los afectos; cómo al niño ya no le queda otra salida que un devenir-animal aprehendido como vergonzoso y culpable (el devenir-caballo, verdadera opción política del pequeño Hans). Siempre habría que resituar los puntos muertos sobre el mapa, y abrirlos así a posibles líneas de fuga. Y lo mismo habría que hacer con un mapa de grupo: mostrar en qué punto del rizoma se forman fenómenos de masificación, de burocracia, de leadership, de fascistización, etc., qué líneas subsisten a pesar de todo, aunque sea subterráneamente, y continúan oscuramente haciendo rizoma. El método Deligny: hacer el mapa de los gestos y de los movimientos de un niño autista, combinar varios mapas para el mismo niño, para varios niños...[103]. Bien es verdad que una de las características fundamentales del mapa o del rizoma es tener múltiples entradas, incluso se tendrá en cuenta que se puede entrar en él por el camino de los calcos o por la vía de los árboles-raíces, pero, eso sí, con todas las precauciones necesarias (también aquí habría que renunciar a un dualismo maniqueo). Así, a menudo, uno se verá obligado a caer en puntos muertos, a pasar por poderes significantes y afecciones subjetivas, a apoyarse en formaciones edípicas, paranoicas, o todavía peores, como territorialidades rígidas que hacen posibles otras operaciones transformacionales. Hasta es muy posible que el psicoanálisis sirva, muy a pesar suyo, claro está, de punto de apoyo. En otros casos, por el contrario, habrá que apoyarse directamente en una línea de fuga que permite fragmentar los estratos, romper las raíces y efectuar nuevas conexiones. Hay, pues, agenciamientos muy diferentes, mapas-calcos, rizomas-raíces, con coeficientes de desterritorialización variables. En los rizomas existen estructuras de árbol o de raíces, y a la inversa, la rama de un árbol o la división de una raíz pueden ponerse a brotar en forma de rizoma. La localización no depende aquí de análisis teóricos que implican universales, sino de una pragmática[104] que compone las multiplicidades o los conjuntos de intensidades. En el corazón de un árbol, en el interior de una raíz o en la axila de una rama, puede formarse un nuevo rizoma. O bien es un elemento microscópico del árbol-raíz, una raicilla, la que inicia la producción del rizoma. La contabilidad, la burocracia proceden por calcos; pero también pueden ponerse a brotar, a producir tallos de rizoma, como en una novela de Kafka. Un rasgo intensivo se pone a actuar por su cuenta, una percepción alucinatoria, una sinestesia, una mutación perversa, un juego de imágenes se liberan, y la hegemonía del significante queda puesta en entredicho. Semiótica s gestuales, mímicas, lúdicas, etc., recuperan su libertad en el niño y se liberan del «calco», es decir, de la competencia dominante de la lengua del maestro -un acontecimiento microscópico altera completamente el equilibrio del poder local-. Así, los árboles generativos, construidos según el modelo sintagmático de Chomsky, podrían abrirse en todos los sentidos, hacer a su vez rizoma[105]. Ser rizomorfo es producir tallos y filamentos que parecen raíces, o, todavía mejor, que se conectan con ellas al penetrar en el tronco, sin perjuicio de hacer que sirvan para nuevos usos extraños. Estamos cansados del árbol. No debemos seguir creyendo en los árboles, en las raíces o en las raicillas, nos han hecho sufrir demasiado. Toda la cultura arborescente está basada en ellos, desde la biología hasta la lingüística. No hay nada más bello, más amoroso, más político que los tallos subterráneos y las raíces aéreas, la adventicia y el rizoma. Amsterdam, ciudad totalmente desenraizada, ciudad-rizoma, con sus canales-tallos, donde la utilidad se conecta con la mayor locura, en su relación con una máquina de guerra comercial.

5º Principio de cartografía: El mapa es constructivo, experimental, a diferencia del calco que representa algo dado.

El pensamiento no es arborescente, el cerebro no es una materia enraizada ni ramificada. Las erróneamente llamadas «dendritas» no aseguran la conexión de las neuronas en un tejido continuo. La discontinuidad de las células, el papel de los axones, el funcionamiento de las sinapsis, la existencia de microfisuras sinápticas, el salto de cada mensaje por encima de esas fisuras, convierten el cerebro en una multiplicidad inmersa en su plan de consistencia o en su glia, todo un sistema aleatorio de probabilidades, incertain nervous system. Muchas personas tienen un árbol plantado en la cabeza, pero en realidad el cerebro es más una hierba que un árbol. «El axón y la dendrita se enrolla uno en otro como la enredadera en el espino, con una sinapsis en cada espina.»[106] Y lo mismo se puede decir de la memoria... Los neurólogos, los psicofisiólogos, distinguen una memoria larga y una memoria corta (del orden de un minuto). Ahora bien, la diferencia entre ellas no sólo es cualitativa: la memoria corta es del tipo rizoma, diagrama, mientras que la larga es arborescente y centralizada (huella, engramma, calco o foto). La memoria corta no está en modo alguno sometida a una ley de contigüidad o de inmediatez a su objeto, puede ser a distancia, manifestarse o volver a manifestarse tiempo después, pero siempre en condiciones de discontinuidad, de ruptura y de multiplicidad. Es más, las dos memorias no se distinguen como dos modos temporales de aprehender una misma cosa; no captan lo mismo, el mismo recuerdo, ni tampoco la misma idea. Esplendor de una idea corta (concisa) se escribe con la memoria corta, así pues, con ideas cortas, incluso si se lee y relee con la memoria larga de los amplios conceptos. La memoria corta incluye el olvido como proceso; no se confunde con el instante, sino con el rizoma colectivo, temporal y nervioso. La memoria larga (familia, raza, sociedad o civilización) calca y traduce, pero lo que traduce continúa actuando en ella a distancia, a contratiempo, «intempestivamente», no instantáneamente.

El árbol o la raíz inspiran una triste imagen del pensamiento que no cesa de imitar lo múltiple a partir de una unidad superior, de centro o de segmento. En efecto, si consideramos el conjunto de ramas-raíces, el tronco desempeña el papel de segmento opuesto para uno de los subconjuntos recorridos de abajo arriba: ese segmento será un «dipolo de unión», para diferenciarlo de los «dipolos-unidades» que forman los rayos que emanan de un solo centro[107]. Pero las uniones pueden proliferar como en el sistema raicilla, sin que por ello se salga de lo Uno-Dos, de las multiplicidades tan sólo aparentes. Las regeneraciones, las reproducciones, las retroacciones, las hidras y las medusas tampoco nos permiten salir. Los sistemas arborescentes son sistemas jerárquicos que implican centros de significancia y de subjetivación, autómatas centrales como memorias organizadas. Corresponden a modelos en los que un elemento sólo recibe informaciones de una unidad superior, y una afectación subjetiva de uniones preestablecidas. Véanse si no los problemas actuales de la informática y de las máquinas electrónicas, que, en la medida en que confieren el poder a una memoria o a un órgano central, siguen utilizando el esquema de pensamiento más caduco. Así, en un magnífico artículo que denuncia «la imaginería de las arborescencias de mando» (sistemas centrados o estructuras jerárquicas), Pierre Rosenstiehl y Jean Petitot señalan: «Admitir la primacía de las estructuras jerárquicas significa privilegiar las estructuras arborescentes. (...) La forma arborescente admite una explicación

topológica. (...) En un sistema jerárquico, un individuo sólo admite un vecino activo, su superior jerárquico. (...) Los canales de transmisión están preestablecidos: la arborescencia preexiste al individuo, que se integra en ella en un lugar preciso» (significancia y subjetivación). Los autores señalan a este respecto que, incluso cuando se cree haber conseguido una multiplicidad, puede ocurrir que esa multiplicidad sea falsa -lo que nosotros llamamos tipo raicilla- puesto que su presentación o su enunciado aparentemente no jerárquico sólo admiten de hecho una solución totalmente jerárquica: por ejemplo, el famoso teorema de la amistad, «si en una sociedad dos individuos cualesquiera tienen un amigo común, siempre existirá un individuo que es amigo de todos los otros» (como dicen Rosenstiehl y Petitot, ¿quién es el amigo común, «el amigo universal de esta sociedad de parejas, maestro, confesor, médico? - ideas que por otra parte no tienen nada que ver con los axiomas de partida-», ¿el amigo del género humano, o bien el filósofo tal y como aparece en el pensamiento clásico, incluso si representa la unidad abortada que sólo es válida en función de su misma ausencia o de su subjetividad, al decir no sé nada, no soy nada?). Los autores hablan a este respecto de teoremas de dictadura. Tal es el principio de los árboles raíces, o la salida, la solución de las raicillas, la estructura del Poder[108].

A estos sistemas centrados, los autores oponen sistemas acentrados, redes de autómatas finitos en los que la comunicación se produce entre dos vecinos cualesquiera, en los que los tallos o canales no preexisten, en los que los individuos son todos intercambiables[109], definiéndose únicamente por un estado en un momento determinado, de tal manera que las operaciones locales se coordinan[110] y que el resultado final global se sincroniza independientemente de una instancia central. Una transducción de estados intensivos sustituye a la topología, y “el grafo que regula la circulación de información es, en cierto sentido, el opuesto del grafo jerárquico... No hay ninguna razón para que el grafo sea un árbol” (nosotros llamábamos mapa a este grafo). Problema de la máquina de guerra o del Firing Squad: ¿es necesario un General para que n individuos lleguen al mismo tiempo al estado fuego? La solución sin General la proporciona una multiplicidad acentrada que incluye un número finito de estados y señales de velocidad homóloga, desde el punto de vista de un rizoma de guerra o de una lógica de guerrilla[111], sin calco, sin copia de un orden central[112]. Se demuestra incluso que esa multiplicidad, agenciamiento o sociedad maquínicas, rechaza como «intruso social» cualquier autómata centralizador, unificador[113]. De ahí que N siempre sea n-1. Rosenstiehl y Petitot insisten en lo siguiente: la oposición centrado-acentrado es menos válida por las cosas que designa que por los modos de cálculo que aplica a las cosas. Unos árboles pueden corresponder al rizoma, o, a la inversa, brotar en forma de rizoma. Por regla general, una misma cosa admite dos modos de cálculo o dos tipos de regulación, pero no sin cambiar singularmente de estado en uno y otro caso. Tomemos una vez más el psicoanálisis como ejemplo: no sólo en su teoría, sino también en su práctica de cálculo y de tratamiento, el psicoanálisis somete al inconsciente a estructuras arborescentes, a grafos jerárquicos, a memorias recapituladoras, a órganos centrales, falo, árbol-falo. El psicoanálisis no puede cambiar de método: su propio poder dictatorial está basado en una concepción dictatorial del inconsciente. El margen de maniobra del psicoanálisis queda así muy reducido. Tanto en el psicoanálisis como en su objeto, siempre hay un general, un jefe (el general Freud). Por el contrario, tratando el inconsciente como un sistema acentrado, es decir, como una red maquínica de autómatas finitos (rizoma), el esquizoanálisis es capaz de llegar a un estado completamente distinto del inconsciente. Y las mismas observaciones sirven para la lingüística; Rosenstiehl y Petitot consideran, acertadamente, la posibilidad de una «organización acentrada de una sociedad de palabras». Tanto para los enunciados como para los deseos, lo fundamental no es reducir el inconsciente, ni interpretarlo o hacerlo significar según un árbol. Lo fundamental es producir inconsciente, y, con él, nuevos enunciados, otros deseos: el rizoma es precisamente esa producción de inconsciente. Resulta curioso comprobar cómo el árbol ha dominado no sólo la realidad occidental, sino todo el pensamiento occidental, de la botánica a la biología, pasando por la anatomía, pero también por la gnoseología, la teología, la ontología, toda la filosofía...: el principioraíz, Grund, roots y fundations. Occidente tiene una relación privilegiada con el bosque y con el desmonte; los campos conquistados al bosque se plantan de gramíneas, objeto de una agricultura de familias, basada en la especie y de tipo arborescente; también la ganadería que se desarrolla en el barbecho selecciona familias que forman toda una arborescencia animal. Oriente presenta otra imagen: una relación con la estepa y el huerto (en otros casos con el desierto y el oasis) más bien que con el bosque y el campo; una agricultura de tubérculos que procede por fragmentación del individuo; un abandono, una exclusión de la ganadería que queda confinada en espacios cerrados o arrojada hacia la estepa de los nómadas. Occidente, agricultura de una familia seleccionada con muchos individuos variables; Oriente, horticultura de un pequeño número de individuos con una gran gama de “clones”. ¿No existe en Oriente, sobre todo en Oceanía, una especie de modelo rizomático que se opone desde todos los puntos de vista al modelo occidental del árbol? Haudricourt cree incluso que ésa es una de las razones de la oposición entre las morales y las filosofías de la transcendencia, tan estimadas en Occidente, y las de la inmanencia en Oriente: el Dios que siembra y siega, por oposición al Dios que horada y desentierra (horadar frente a sembrar)[114]. Transcendencia, enfermedad específicamente europea. Tampoco la música es la misma, la tierra no tiene allí la misma música. Tampoco es la misma sexualidad: las gramíneas, incluso reuniendo los dos sexos, someten la sexualidad al modelo de la reproducción; el rizoma, por el contrario, es una liberación de la sexualidad, no sólo con relación a la reproducción, sino también con relación a la genitalidad. Entre nosotros el árbol se ha plantado en los cuerpos, ha endurecido y estratificado hasta los sexos. Hemos perdido el rizoma o la hierba. Henry Miller: “La China es la mala hierba en el huerto de berzas de la Humanidad (...). La mala hierba es la Némesis de los esfuerzos humanos. De todas las existencias imaginarias que prestamos a las plantas, a los animales y a las estrellas, quizá sea la mala hierba la que lleva una vida más sabia. Bien es verdad que la hierba no produce ni flores, ni portaaviones, ni Sermones de la Montaña (...). Pero, a fin de cuentas, la hierba siempre tiene la última palabra. A la larga todo vuelve al estado China. Es lo que los historiadores llaman habitualmente las tinieblas de la Edad Media. No hay más salida que la hierba (...). La hierba sólo existe entre los grandes espacios no cultivados. Llena los vacíos. Crece entre, y en medio de otras cosas. La flor es bella, la berza útil, la adormidera nos hace enloquecer. Pero la hierba es desbordamiento, toda una lección moral”[115]. ¿De qué China habla Miller, de la antigua, de la actual, de una China imaginaria, o bien de otra que formaría parte de un mapa cambiante?

América ocuparía un lugar aparte. Por supuesto, América no está libre de la dominación de los árboles y de una búsqueda de las raíces. Lo vemos hasta en la literatura, en la búsqueda de una identidad nacional e incluso de una ascendencia o genealogía europeas (Kerouac parte a la búsqueda de sus antepasados). No obstante, todo lo importante que ha pasado, que pasa, procede por rizoma americano: beatnik, underground, subterráneos, bandas y pandillas, brotes laterales sucesivos en conexión inmediata con un afuera. Diferencia entre el libro americano y el libro europeo, incluso cuando el americano anda a la búsqueda de árboles. Diferencia en la concepción del libro. “Hojas de hierba”. Pero en América hay distintas direcciones: en el Este se llevan a cabo la búsqueda arborescente y el retorno al Viejo Mundo; el Oeste, con sus indios sin ascendencia, su límite siempre escurridizo, sus fronteras móviles y desplazadas, es rizomático. Todo un «mapa» americano al Oeste, donde hasta los árboles hacen rizoma. América ha invertido las direcciones: su Oriente lo ha situado al Oeste, como si la tierra se hiciese redonda precisamente en América; su Oeste coincide con la franja del Este[116]. (El intermediario entre el Occidente y el Oriente no es la India, como creía Haudricourt, es América la que hace de pivote y de mecanismo de inversión.) La cantante americana Patti Smith canta la biblia del dentista americano: «no busquéis la raíz, seguid el canal... ¿No habría también dos burocracias, e incluso tres (o todavía más)? La burocracia occidental: su origen agrario, catastral, las raíces y los campos, los árboles y su papel de fronteras, el gran censo de Guillermo el Conquistador, la feudalidad, la política de los reyes de Francia, asentar el Estado sobre la propiedad, negociar las tierras mediante la guerra, los procesos y los matrimonios. Los reyes de Francia eligen el lis, porque es una planta de raíces profundas que fija los taludes. ¿Ocurre lo mismo en Oriente? Por supuesto, resulta muy fácil presentar un Oriente inmanente y rizomático; el Estado no actúa allí según un esquema arborescente que correspondería a clases preestablecidas, arborificadas y enraizadas; es una burocracia de canales, por ejemplo el famoso poder hidráulico de «propiedad débil» en el que el Estado engendra clases canalizantes y canalizadas (cf. lo que nunca ha sido refutado en las tesis de Wittfogel). El déspota actúa allí como río, y no como una fuente que todavía sería un punto, punto-árbol, o raíz; más que sentarse bajo el árbol, abraza las aguas; hasta el árbol de Buda deviene rizoma. El río de Mao y el árbol de Luis. ¿No desempeña América una vez más un papel de intermediario? América actúa por exterminios, liquidaciones internas (no sólo de los indios, sino también de los granjeros, etc.). Y por sucesivas oleadas externas de inmigraciones. El flujo del capital produce un inmenso canal, una cuantificación de poder, con «cuantos» inmediatos, en el que cada cual se aprovecha a su manera de la circulación del flujo-dinero (de ahí el mito-realidad del pobre que se convierte en millonario y que de nuevo vuelve a ser pobre): todo se reúne en América, a la vez árbol y canal, raíz y rizoma. El capitalismo universal y en sí no existe, el capitalismo está en la encrucijada de todo tipo de formaciones, siempre es por naturaleza neocapitalismo; desgraciadamente inventa una versión oriental y otra occidental, y la transformación de ambas.

De todas formas estas distribuciones geográficas no nos llevan por el buen camino. ¿Estamos en un callejón sin salida? Qué más da. Si de lo que se trata es de mostrar que los rizomas tienen también su propio despotismo, su propia jerarquía, que son más duros todavía, está muy bien, puesto que no hay dualismo, ni dualismo ontológico aquí y allá ni dualismo axiológico de lo bueno y de lo malo, ni tampoco mezcla o síntesis americana. En los rizomas hay nudos de arborescencia, y en las raíces brotes rizomáticos. Es más, hay formaciones despóticas, de inmanencia y de canalización, específicas de los rizomas. En el sistema transcendente de los árboles hay deformaciones anárquicas, raíces aéreas y tallos subterráneos. Lo fundamental es que el árbol-raíz y el rizoma-canal no se oponen como dos modelos: uno actúa como modelo y como calco transcendente, incluso si engendra sus propias fugas; el otro actúa como proceso inmanente que destruye el modelo y esboza un mapa, incluso si constituye sus propias jerarquías, incluso si suscita un canal despótico. No se trata, pues, de tal o tal lugar de la tierra, ni de un determinado momento de la historia, y mucho menos de tal o tal categoría del espíritu, sino del modelo que no cesa de constituirse y de desaparecer, y del proceso que no cesa de extenderse, interrumpirse y comenzar de nuevo. ¿Otro o un nuevo dualismo? No. Problema de la escritura: siempre se necesitan expresiones anexactas para designar algo exactamente. Y no porque necesariamente haya que pasar por ahí, no porque sólo se pueda proceder por aproximaciones: la anexactitud no es de ningún modo una aproximación, al contrario, es el paso exacto de lo que se hace. Si invocamos un dualismo es para recusar otro. Si recurrimos a un dualismo de modelos es para llegar a un proceso que recusaría cualquier modelo. Siempre se necesitan correctores cerebrales para deshacer los dualismos que no hemos querido hacer, pero por los que necesariamente pasamos. Lograr la fórmula mágica que todos buscamos: PLURALISMO = MONISMO, pasando por todos los dualismos que son el enemigo, pero un enemigo absolutamente necesario, el mueble que continuamente desplazamos.

Resumamos los caracteres principales de un rizoma: a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos. El rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo Múltiple. No es lo Uno que deviene dos, ni tampoco que devendría directamente tres, cuatro o cinco, etc. No es un múltiple que deriva de lo Uno, o al que lo Uno se añadiría (n+1). No está hecho de unidades, sino de dimensiones, o más bien de direcciones cambiantes. No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto, distribuibles en un plan de consistencia del que siempre se sustrae lo Uno (n-1). Una multiplicidad de este tipo no varía sus dimensiones sin cambiar su propia naturaleza y metamorfosearse. Contrariamente a una estructura, que se define por un conjunto de puntos y de posiciones, de relaciones binarias entre estos puntos y de relaciones biunívocas entre esas posiciones, el rizoma sólo está hecho de líneas: líneas de segmentaridad, de estratificación, como dimensiones, pero también línea de fuga o de desterritorialización como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metamorfosea al cambiar de naturaleza. Pero no hay que confundir tales líneas, o lineamientos, con las filiaciones de tipo arborescente, que tan sólo son uniones localizables entre puntos y posiciones. Contrariamente al árbol, el rizoma no es objeto de reproducción: ni reproducción externa como el árbol-imagen, ni reproducción interna como la estructura-árbol. El rizoma es una antigenealogía, una memoria corta o antimemoria. El rizoma procede por variación, expansión, conquista, captura, inyección. Contrariamente al grafismo, al dibujo o a la fotografía, contrariamente a los calcos, el rizoma está relacionado con un mapa que debe ser producido, construido, siempre desmontable, conectable, alterable, modificable, con múltiples entradas y salidas, con sus líneas de fuga. Lo que hay que volver a colocar sobre los mapas son los calcos, y no a la inversa. Contrariamente a los sistemas centrados (incluso policentrados) de comunicación jerárquica y de uniones preestablecidas, el rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central, definido únicamente por una circulación de estados. Lo que está en juego en el rizoma es una relación con la sexualidad, pero también con el animal, con el vegetal, con el mundo, con la política, con el libro, con todo lo natural y lo artificial, muy distinta de la relación arborescente: todo tipo de «devenires».

Una meseta no está ni al principio ni al final, siempre está en el medio. Un rizoma está hecho de mesetas. Gregory Bateson emplea la palabra «meseta» (plateau) para designar algo muy especial: una región continua de intensidades, que vibra sobre sí misma, y que se desarrolla evitando cualquier orientación hacia un punto culminante o hacia un fin exterior. Bateson pone como ejemplo la cultura balinesa, en la que los juegos sexuales madre-hijo, o bien las disputas entre hombres, pasan por esa extraña estabilización intensiva. «Una especie de meseta continua de intensidad sustituye al orgasmo.., a la guerra o al punto culminante. Un rasgo deplorable del espíritu occidental consiste en relacionar las expresiones y las acciones con fines externos o transcendentes, en lugar de considerarlas en un plan de inmanencia según su valor intrínseco[117]. Por ejemplo, en la medida en que un libro está compuesto de capítulos, tiene sus puntos culminantes, sus puntos de terminación. ¿Qué ocurre, por el contrario, cuando un libro está compuesto de mesetas que comunican unas con I otras a través de microfisuras, como ocurre en el cerebro? Nosotros llamamos «meseta» a toda multiplicidad conectable con otras por tallos subterráneos superficiales, a fin de formar y extender un rizoma. Nosotros hemos escrito este libro como un rizoma. Lo hemos compuesto de mesetas. Si le hemos dado una forma circular, sólo era en broma. Al levantarnos cada mañana, cada uno de nosotros se preguntaba qué mesetas iba a coger, y escribía cinco líneas aquí, diez líneas más allá... Hemos tenido experiencias alucinatorias, hemos visto líneas, como columnas de hormiguitas, abandonar una meseta para dirigirse a otra. Hemos trazado círculos de convergencia. Cada meseta puede leerse por cualquier sitio, y ponerse en relación con cualquier otra. Para lograr lo múltiple se necesita un método que efectivamente lo haga; ninguna astucia tipográfica, ninguna habilidad léxica, combinación o creación de palabras, ninguna audacia sintáctica pueden sustituido. En efecto, a menudo, todo eso sólo son procedimientos miméticos destinados a diseminar o desmembrar una unidad que se mantiene en otra dimensión para un libro-imagen. Tecnonarcisismo. Las creaciones tipográficas, léxicas o sintácticas sólo son necesarias si dejan de pertenecer a la forma de expresión de una unidad oculta, para devenir ellas mismas una de las dimensiones de la multiplicidad considerada. Conocemos pocos logros de este género[118]. Nosotros tampoco lo hemos conseguido. Únicamente hemos empleado palabras que a su vez funcionaban para nosotros como mesetas. RIZOMÁTICA = ESQUIZOANÁLISIS = ESTRATOANÁLISIS = PRAGMÁTICA = MICROPOLÍTICA. Estas palabras son conceptos, pero los conceptos son líneas, es decir, sistemas de números ligados a tal dimensión de las multiplicidades[119] (estratos, cadenas moleculares, líneas de fuga o de ruptura, círculos de convergencia, etc.). En ningún caso aspiramos al título de una ciencia. Nosotros no conocemos ni la cientificidad ni la ideología, sólo conocemos agenciamientos. Tan sólo hay agenciamientos maquínicos de deseo, como también agenciamientos colectivos de enunciación. Nada de significancia ni de subjetivación: escribir a n (cualquier enunciación individualizada permanece prisionera de las significaciones dominantes, cualquier deseo significante remite a sujetos dominados).

Un agenciamiento en su multiplicidad actúa forzosamente a la vez sobre flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales (independientemente de la recuperación que puede hacerse de todo eso en un corpus teórico y científico). Ya no hay una tripartición entre un campo de realidad, el mundo, un campo de representación, el libro, y un campo de subjetividad, el autor. Un agenciamiento pone en conexión ciertas multiplicidades pertenecientes a cada uno de esos órdenes, de suerte que un libro no se continúa en el libro siguiente, ni tiene su objeto en el mundo, ni su sujeto en uno o varios autores. En resumen, creemos que la escritura nunca se hará suficientemente en nombre de un afuera. El afuera carece de imagen, de significación, de subjetividad. El libro agenciamiento con el afuera frente al libro imagen del mundo, el libro-rizoma, y no el libro dicotómico, pivotante o fasciculado. No hacer nunca raíz, ni plantada, aunque sea muy difícil no caer en esos viejos procedimientos. “Las cosas que se me ocurren no se me presentan por su raíz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio. Tratad, pues, de retenerlas, tratad de retener esa brizna de hierba que sólo empieza a crecer por la mitad del tallo, y no la soltéis.”[120] ¿Por qué es tan difícil? En realidad, ya es un problema de semiótica perceptiva. No es fácil percibir las cosas por el medio, ni por arriba ni por abajo, o viceversa, ni de izquierda a derecha, o viceversa: intentadlo y veréis como todo cambia. No es fácil ver la hierba en las palabras y en las cosas (de la misma forma, Nietzsche decía que un aforismo debía ser «rumiado», toda meseta es inseparable de las vacas que la pueblan, y que también son las nubes del cielo).

Se escribe la historia, pero siempre se ha escrito desde el punto de vista de los sedentarios, en nombre de un aparato unitario de Estado, al menos posible, incluso cuando se hablaba de los nómadas. Lo que no existe es una Nomadología, justo lo contrario de una historia. No obstante, en este campo, aunque escasos, también existen grandes logros, por ejemplo a propósito de las Cruzadas de niños: el libro de Marcel Schwob que multiplica los relatos como otras tantas mesetas de dimensiones variables. El libro de Andrzejwski, Las puertas del Paraíso, convierte una frase ininterrupida en flujo de niños, flujo de marcha con estancamiento, estiramiento, precipitación, flujo semiótica de todas las confesiones de niños que acuden a sincerarse al viejo monje que encabeza el cortejo, flujo de deseo y de sexualidad, iniciando cada cual la aventura por amor, y más o menos directamente arrastrado por el oscuro deseo póstumo y pederástico del conde de Vendome, con círculos de convergencia -lo fundamental no es que los flujos hagan «Uno o múltiple», ese ya no es el problema: hay un agenciamiento colectivo de enunciación, un agenciamiento maquínico de deseo, incluidos el uno en el otro, y en conexión con un prodigioso afuera que de todas formas hace multiplicidad-. Más recientemente, el libro de Armand Farrachi sobre la IV Cruzada, La dislocación, en el que las frases se separan y se dispersan, o bien se atropellan y coexisten, y las letras, la tipografía, se ponen a bailar, a medida que la Cruzada delira[121]. Todos estos libros son algunos modelos de escritura nómada y rizomática. La escritura sigue una máquina de guerra y líneas de fuga, abandona los estratos, las segmentaridades, la sedentaridad, el aparato de Estado.

Pero, ¿por qué todavía hace falta un modelo? ¿No sigue siendo el libro una «imagen» de las Cruzadas? ¿No sigue existiendo una unidad oculta, como unidad pivotante en el caso de Schwob, como unidad abortada en el caso de Farrachi, como unidad del conde mortuorio en el caso más hermoso de las Puertas del Paraíso? ¿No hace falta un nomadismo más profundo que el de las Cruzadas, el de los verdaderos nómadas, o bien el nomadismo de los que ya ni siquiera se mueven, ni tampoco imitan nada, el de los que sólo agencian? ¿Cómo puede el libro encontrar un afuera satisfactorio con el que poder agenciar en lo heterogéneo más bien que un mundo a reproducir? Cultural, el libro es forzosamente un calco: calco de sí mismo en primer lugar, calco del libro precedente del mismo autor, calco de otros libros a pesar de las diferencias, reproducción interminable de conceptos y de palabras dominantes, reproducción del mundo presente, pasado o futuro. Pero el libro anticultural todavía arrastra un gran lastre cultural: no obstante, hará de él un uso activo de olvido y no de memoria, de subdesarrollo y no de progreso a desarrollar, de nomadismo y no de sedentarismo, de mapa y no de calco. RIZOMÁTICA = POP ANÁLISIS, incluso si el pueblo tiene algo más que hacer que leer, incluso si los bloques de cultura universitaria o de pseudocientificidad continúan siendo demasiado penosos o pesados. La ciencia sería una

cosa muy loca si la dejaran hacer, véanse si no las matemáticas, que no son una ciencia, sino un prodigioso argot, y además nomádico. Incluso en el dominio teórico, y especialmente en él, cualquier argumentación precaria y pragmática vale más que la reproducción de conceptos, con sus cortes y sus progresos que nada cambian. Antes la imperceptible ruptura que el corte significante. Los nómadas han inventado una máquina de guerra frente al aparato de Estado. La historia nunca ha tenido en cuenta el nomadismo, el libro nunca ha tenido en cuenta el afuera. Desde siempre el Estado ha sido el modelo del libro y del pensamiento: el logos, el filósofo-rey, la transcendencia de la Idea, la interioridad del concepto, la república de los espíritus, el tribunal de la razón, los funcionarios del pensamiento, el hombre legislador y sujeto. El Estado pretende ser la imagen interiorizada de un orden del mundo y enraizar al hombre. Pero la relación de una máquina de guerra con el afuera no es otro «modelo», es un agenciamiento que hace que el propio pensamiento devenga nómada, y el libro una pieza para todas las máquinas móviles, un tallo para un rizoma (Kleist y Kafka frente a Goethe).

Escribir a n, n - 1, escribir con slogans: ¡Haced rizoma y no raíz, no plantéis nunca! ¡No sembréis, horadad! ¡No seáis ni uno ni múltiple, sed multiplicidades! ¡Haced la línea, no el punto! La velocidad transforma el punto en línea[122], ¡Sed rápidos, incluso sin moveros! Línea de suerte, línea de cadera[123], línea de fuga. ¡No suscitéis un General en vosotros! Nada de ideas justas, justo una idea (Godard). Tened ideas cortas. Haced mapas, y no fotos ni dibujos. Sed la Pantera Rosa, y que vuestros amores sean como los de la avispa y la orquídea, el gato y el babuino. Se dice del viejo hombre-río:

He don't plant tatos

Don't plant cotton

Them that plants them is soon forgotten

But old man river be just keeps rollin along.

Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, interser, intermezzo. El árbol es filiación, pero el rizoma tiene como tejido la conjunción “y... y... y...”. En esta conjunción hay fuerza suficiente para sacudir y desenraizar el verbo ser. ¿Adónde vais? ¿De dónde partís? ¿Adónde queréis llegar? Todas estas preguntas son inútiles. Hacer tabla rasa, partir o repartir de cero, buscar un principio o un fundamento, implican una falsa concepción del viaje y del movimiento (metódico, pedagógico, iniciático, simbólico...). Kleist, Lenz o Büchner tienen otra manera de viajar y de moverse, partir en medio de, por el medio, entrar y salir, no empezar ni acabar[124]. La literatura americana, y anteriormente la inglesa, han puesto aún más de manifiesto ese sentido rizomático, han sabido moverse entre las cosas, instaurar una lógica del Y, derribar la ontología, destituir el fundamento, anular fin y comienzo. Han sabido hacer una pragmática. El medio no es una media, sino, al contrario, el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. Entre las cosas no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una ya la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio.

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[1] Deleuze, G.- Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 1988.

[2] “Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir, aquellos que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación. La superficie de organismo, el ángulo de significancia y de interpretación, el punto de subjetivación o de sujeción” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 164). “¿Qué relación hay entre lo imperceptible (inorgánico), lo indiscernible (asignificante) y lo impersonal (asubjetivo)?” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 281).

[3] Pirkko Markula, Deleuze and the Body Without Organs: Disreading the Fit Feminine Identity, Journal of Sport and Social Issues 2006; 30; 29, en

[4] “Life, for Deleuze, is not some general homogeneous matter, that is then differentiated or goes through time, but a whole of singularities” (Colebrook, C., 2002, p. 58).

[5] Deleuze, G., Lección sobre Spinoza, 20/01/81.

[6] Algo análogo suele ocurrirnos cuando desgrabamos las reuniones del seminario y reconocemos una frase o una intervención que hicimos, aunque ahora ya tiene otro significado y ha establecido otras relaciones. Vista en perspectiva, la intervención se hace autónoma, adquiere otros sentidos y a veces nos resultan ajenas (“ahora no pienso eso”, “ya no lo veo así”). Por eso Ricoeur suele decir que le gusta considerar a las obras como póstumas.

[7] Nota de CdD: El libro no tiene autor (puesto que él [el autor] constituiría una razón bajo la cual se articularía un orden determinado –buen Dios), es múltiple, ya que está sometido a líneas positivas (de articulación, segmentaridad, territorialidad, y estraificación) y líneas negativas. Estos conceptos de Deleuze/Guattari, no lo tengo aún del todo claros, pero se puede decir que son lo que delimita las fronteras de un análisis cartográfico, habría que especificarlas cada una... De todas maneras, como añadidura, cabe agregarse que hay una nota al principio de Mil Mesetas que asegura que “este libro no está compuesto por capítulos, sino por mesetas”.

[8] “Materia” en el sentido aristotélico de lo que no tiene forma y es susceptible de recibir distintas formas. Un “objeto” o un “tema” es algo que ya está formado, pero un libro está compuesto de materias que se van dando distintas formas. En consecuencia, un libro nunca está “formado” definitivamente, se sigue escribiendo en cuanto se articula con otros elementos o cosas.

[9] “Fechas”, momentos temporales que hacen referencia a entrecruzamientos de diversos elementos. Los capítulos del libro están “titulados” con fechas y cada fecha nombra un acontecimiento, una multiplicidad de elementos. Por ejemplo, 1933 o 1227. Una multiplicidad incluye elementos muy diversos: objetos, sujetos, relaciones, fuerzas.

[10] No se trata de puntos fijos en un lugar del espacio, de acuerdo con las coordenadas cartesianas, sino de aceleraciones o desaceleraciones. Mejor que hablar de puntos es hablar de líneas. Los puntos tienden a fijar, mientras que las líneas señalan direcciones o sentidos. Federico recuerda la propaganda del Ford Mondeo en la que se hace referencia a un punto que durante mucho tiempo estuvo quieto y que se ha puesto en movimiento haciendo una línea. Algo análogo aparece en el pentagrama dibujado al comienzo de la introducción, en el que no hay figuras (negras, blancas, corcheas) sino líneas. Juliana sugiere que son ligazones entre las notas, notas ligadas.

[11] Markula, P.: 9.

[12] “Se está fabricando un buen dios para movimientos geológicos…”, se le está buscando una causa última, un fundamento que permita definir cada uno de los elementos. Cf. la crítica a la forma tecnológica de pensar que requiere de un sujeto-substancial en Sastre, J-P., El existencialismo es un humanismo.

[13] Una línea de fuga es una especie de quiebre en el plano, que hace que todo el plano fluya hacia otra dirección. Las líneas de fuga producen las rupturas en las superficies planas, abren los planos a relaciones inéditas. A veces son simples proyecciones de las líneas que están dibujadas en el plano. También en esto, Deleuze coincide con Foucault, quien deja de concebir la historia como una línea recta continua, progresiva, e indefinida y sugiere una perspectiva nietzscheana que apunta a las rupturas, a las discontinuidades en la historia. ¿Cómo llegamos a tener los valores que nos están rigiendo? ¿Cómo se ha llegado a castigar encerrando a los criminales en la prisión? Los valores tradicionales o la prisión como forma de castigo parecen “naturales”, parecen seguirse del curso histórico “normal”. Pensamos que lo que ocurre ahora ha ocurrido siempre; proyectamos el presente al pasado y al futuro. En cambio, la perspectiva nietzscheana apunta a las rupturas: ¿cuándo se comenzó a valorar de esta manera? ¿qué o quién ha dado origen a los valores morales que rigen en el presente? ¿En qué condiciones se comienza a castigar encerrando a los criminales en la prisión? Las líneas de fuga señalan los puntos de quiebre. Al asociar la línea a lo estático y sin movimiento impedimos la comprensión de lo que Deleuze sugiere, porque este concepto apunta a los movimientos de ruptura. Hay que pensar las líneas como el movimiento del punto y no como la figura dibujada en el plano. La línea señala la dirección del flujo, el sentido del movimiento del punto. Es mejor representar la línea como un punto que se mueve en una dirección que como una sucesión de puntos. Es el punto que se mueve en la pantalla para representar las funciones vitales en las salas de terapia intensiva. “But there is an ‘internal’ or effective striving in life: to enhance its power, to maximise what it can do. This is achieved not by all events leading up to an end, but by the creation of ever divergent ends, creating more and more series or ‘lines’ of becoming. In A Thousand Plateaus Deleuze and Guattari refer to life’s production of ‘lines of flight’, where mutations and differences produce not just the progression of history but disruptions, breaks, new beginnings and ‘monstrous’ births.” (Colebrook, C., Gilles Deleuze, London, Routledge, 2002, p. 57).

[14] Todo puede ser entendido como una articulación de líneas, como un conjunto complejo y abierto de distintos tipos de líneas. En otros textos (p. ej.: Diálogos) se definen los distintos tipos de líneas. Líneas de articulación, estratos y territorialidades hacen referencia a lo que tiende a ordenar, a determinar (Apolo), mientras que líneas de fuga, movimientos de desestratificación y desterritorialización hacen referencia a lo que tiende al desorden, al khaos (Dionisos). Estos conceptos proceden de diferentes disciplinas: “estratos” de la geología, “territorios” de la zoología, “líneas” y “segmentos” de la geometría.

[15] Quietud o movimiento son siempre relativos a las unidades de medida fijadas. No hay un punto absoluto o un fundamento último que permita delimitar cualquier tipo de movimiento. Esto es lo que Nietzsche llama la “muerte de Dios”. Para Ptolomeo, el punto fijo era la tierra. Para Copérnico, es el sol. Para nosotros, ya no hay punto fijo. Todo punto es relativo a otros puntos. Todo movimiento es relativo a otros movimientos. También el sistema solar se está movimiento. No percibimos ese movimiento porque estamos dentro del sistema. Como cuando nos movemos dentro de un colectivo que arranca al mismo tiempo y a la misma velocidad que el que está al lado. No percibimos el movimiento.

[16] Foucault habla de “dispositivos”.

[17] Markula, P.: 10.

[18] Nota de CdD: El cuerpo sin órganos, es en cierto punto el cuerpo sin encadenamiento a la función. El órgano es propiamente la diferenciación de las funciones que se desempeñan en un cuerpo. Considerar la asignificancia de las partículas que hacen funcionar al libro, es entenderlo como un todo maquínico, liberándolo en cierta medida de la definición.

[19] Tendemos a pensar los cuerpos desde una concepción orgánica-organizada, con funciones específicas definidas, determinadas. Hay que pensar los cuerpos desde su materialidad informe, desde el CsO. El CsO es aquella virtualidad que podría darse una organización u otra, desarrollarse en una dirección u otras, adquirir una forma u otras.

[20] [¿Se puede decir que todo lo formado, lo determinado, lo limitado, impide la creatividad? ¿Deleuze está tratando de crear a partir de las fuerzas indeterminadas? ¿Es la misma formulación que en Foucault contra la verdad (totalidad significante), el poder (organismo, estratificación) y el sujeto?]

[21] Colebrook, C., Gilles Deleuze, London-New York, Routledge, 2002, p. 3.

[22] “El CsO oscila constantemente entre las superficies que lo estratifican y el plan que lo libera. Liberádlo con un gesto demasiado violento, destruid los estratos sin prudencia, y os habréis matado vosotros mismos, hundido en un agujero negro o incluso arrastrado a una catástrofe, en lugar de trazar el plan. Lo pero no es quedar estratificado –organizado, significado, sujeto- sino precipitar los estratos en un desmoronamiento suicida o demente, que los hace recaer sobre nosotros, como un peso definitivo. Habría que hacer lo siguiente: instalarse en un estrato, experimentar las posibilidades que nos ofrece, buscar en él un lugar favorable, los eventuales movimientos de desterritorialización, las posibles líneas de fuga, experimentarlas, asegurar aquí y allá conjunciones de flujo, intenta segmento por segmento continuuns de intensidades, tener siempre un pequeño fragmento de una nueva tierra.” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, pp. 165-6).

[23] Pirkko Markula, Deleuze and the Body Without Organs: Disreading the Fit Feminine Identity, Journal of Sport and Social Issues 2006; 30; 29, en

[24] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 10.

[25] Nota de CdD: Poner en juego al libro. Observarlo relacionarse con las multiplicidades, creando una serie para agolparse, acomodarse y relacionarse con otras series de máquinas, es en todo caso, descubrir al libro como una parte integrante de un sistema de coherencia a nivel de relación, y no un simple mensaje en medio de los mensajes; sino relacionados con algún elemento: religión, guerra, estado, etc.

[26] ¿Qué es una máquina abstracta? ¿La que funciona sobre otras máquinas?

[27] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 10.

[28] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 10.

[29] Nota de CdD: El agenciamiento, como lo define más adelatne, es un aumento de dimensiones de una multiplicidad, a medida que aumentan sus conexiones. Es un término que se aclara más adelante al abordar al término rizoma. De todas maneras, estoy casi seguro que se utiliza en más de un sentido. (Es una multiplicidad).

[30] “Lo que nosotros llamamos agenciamiento es precisamente una multiplicidad”. Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 149. “...desde el momento en que existe ese tipo de multiplicidad, lo que aparece es política, micro-política” (Idem, p. 22).

[31]. “El campo de las luchas culturales tiene un rol fundamental en la construcción de las identidades políticas. La hegemonía no es un tipo de articulación limitada al campo de lo político en su sentido estrecho, sino que implica la construcción de una cultura nueva -y esto afecta todos los niveles donde los seres humanos modelan su identidad y sus relaciones con el mundo (la sexualidad, la construcción de lo privado, las formas de entretenimiento, el placer estético, etc.). Concebida en este sentido, la hegemonía no es, por supuesto, la hegemonía de un partido o de un sujeto, sino de un conjunto vasto de operaciones e intervenciones diferentes que cristalizan, sin embargo, en una cierta configuración -en lo que Foucault llama dispositivo. Y en el área donde los mass media juegan un rol capital en la formación de las identidades culturales, toda ofensiva hegemónica debe incluir, como uno de sus elementos centrales, una estrategia que les concierna.” (Laclau, E.: Strategies, N°1, pp. 21-2)

[32] Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición” (Deleuze, G.: “¿Qué es un dispositivo?”, en VV. AA.: Michel Foucault, filósofo, traducción de A. Bixio, Barcelona, Editorial Gedisa, 1990, pp. 157-58).

“El principal mecanismo de poder lo hemos denominado «formación sociopolítica». La «formación» es la proyección política de cada «realidad» hacia el conjunto social, hacia el resto de las «realidades».”

“La «formación» es el «dispositivo de poder» principal de la «realidad» pues configura en una proyección de poder tanto expansiva como defensiva todos los componentes: nivel simbólico, praxis, recursos y tecnología, sectores sociales y organizaciones. La «formación» es el poder sociopolítico de la realidad...”. […] “La “formación” [sociopolítica] es el “dispositivo de poder” global de la realidad o “realidad”. Es el “dispositivo” que la realidad emplea para mantenerse, reproducirse, expandirse o defenderse. La “formación” activa políticamente a la realidad para operar en la sociedad de la que forma parte” (Labourdette, S.: 1993, pp. 11 y 67).

[33] Hemos traducido plan de consistance (o de inmanence) por plan de consistencia (o de inmanencia). Y lo hemos hecho así para mantener la oposición entre ese plan y el plan de organización y de desarrollo (de transcendencia). Pero no hay que olvidar que plan, en francés, significa a la vez »plan» y »plano», y que siempre que Deleuze habla de plan de consistance (o de inmanence) también está hablando de un plano, puesto que, según él, ese »plan de consístencia» es un plano en sentido geométrico. (N. del T)

[34] Nota de CdD: El cuantificar la escritura, es la solución de las líneas (por definir), para dibujar un mapa. Es importante recordar lo que ya haz señalado tú: Deleuze se define a sí mismo como un cartógrafo. Siempre habla en términos geométricos y así hemos de visualizarlo. Escribir no significa nada, no crea conceptos, los delimita, hace mediar la diferencia, los hace colindar con fronteras, los dibuja.

[35] Se trata de una fuerza reactiva, reproductiva, incapaz de crear. En esta lectura, la acción es natural, mientras que la cultura es reactiva, el arte es reactivo.

[36] La reflexión es la fuerza que vuelve sobre sí misma, es la fuerza que se convierte en mala conciencia. Toda reflexión responde al principio de la mala conciencia.

[37] Uno deviene dos, porque el resentimiento separa a la fuerza de lo que puede.

[38] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988 :11

[39] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:11.

pivotante.

1. adj. Que tiene caracteres de pivote o que funciona como tal.

2. adj. Bot. Dicho de una raíz: Que se hunde verticalmente, como una prolongación del tronco.

pivote.

(Del fr. pivot).

1. m. Extremo cilíndrico o puntiagudo de una pieza, donde se apoya o inserta otra, bien con carácter fijo o bien de manera que una de ellas pueda girar u oscilar con facilidad respecto de la otra.

[40] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:11

[41] Pirkko Markula, Deleuze and the Body Without Organs: Disreading the Fit Feminine Identity, Journal of Sport and Social Issues 2006; 30; 29, en

[42] Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:15.

[43] Pirkko Markula, Deleuze and the Body Without Organs: Disreading the Fit Feminine Identity, Journal of Sport and Social Issues 2006; 30; 29, en

[44] Nota de CdD: El libro-raíz (lo no-rizomático) es en sí el poder tradicional que se esgrima desde la decendencia hasta la jerarquía. La referencia de lo Uno como generador de todo, es una referencia a filosofías tan antiguas como el neoplatonismo o neopitagorismo. En realidad, son el calco de las filosofías judeohelenísticas y de la era cristiana. San Agustín, Santo Tomás, basándose desde Aristóteles, Platón, Plotino y otros. Es la descendencia, la estructura jerárquica, incluso la dialéctica... Todo esto en la metáfora natural de la raíz pivotante (raíz cuyas nuevas extremidades que brotan de ella, resultan invariablemente más pequeñas que el tronco de donde salen), dando así una idea en donde lo anterior prevalece sobre lo nuevo.. Es una especie de necesidad de comprender el ahora como un producto sucedáneo de lo anterior.

[45] Parece hacer referencia a la sobredeterminación althusseriana y/o lacaniana.

[46] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 12.

[47] Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:15.

[48] Aquí, en el texto original, hay un juego de palabras entre avorteurs y faiseurs d'anges, que en francés son sinónimos. (N. del T)

[49] Nota de CdD: El rizoma es justamente lo contrario del libro-raíz. Es un matar-al-padre en el sentido freudiano. La multiplicidad como sustantivo, entregado a las diferentes formas contrarias a la linealidad de la razón común. Es la N-1, donde el 1 es la unidad. Aunque cabe resaltar el lenguaje cuasi-poético que manejan al decir que ésta multiplicidad conlleva una unidad más grande que la unidad misma. El rizoma rompe con la estructura vertical de la raíz, mas no por ello se constituye en un sistema “dialéctico”, es decir, horizontal: comunista. Sino que se convierte en una red acéfala y asimétrica. Anarquismo ontológico.

[50] Hace ya tiempo que en nuestro medio el conocido locutor deleuziano Pancho Ibáñez ha sintetizado este principio de la siguiente manera: “Todo tiene que ver con todo”. Cualquier punto puede ser conectado con cualquier otro punto. Esta afirmación no es nueva si los puntos conectados pertenecen a un mismo sistema o ámbito. De alguna manera es lo que sostiene Saussure de los signos en el sistema de la lengua. El pertenecer a un sistema ya hace que esos puntos sean homogéneos en algún sentido, que puedan ser reducidos a una unidad orgánica, estructural o subjetiva. Hay que tener en cuenta que los puntos de un rizoma no son homogéneos, no pertenecen a los mismos ámbitos. Por eso principio de conexión es inseparable del principio de heterogeneidad. Las nuevas conexiones no tienen que ser homogéneas con las anteriores.

[51] El modelo arborescente necesita fijar puntos, poner fundamentos, establecer un orden. Fijar un punto es establecer una base, una raíz, sobre la cual se edifica todo lo demás. De allí se deriva todo el resto como en el cogito cartesiano, la base sobre la cual se construye todo el sistema de la ciencia.

[52] No se trata de establecer conexiones homogéneas, por ejemplo: relaciones significativas en el sistema lingüístico. Los signos pueden conectarse con cosas, con imágenes, con pensamientos, con sueños, con máquinas… En la lingüística de Chomsky se establece un punto (S), que sirve de base y de criterio para todo lo demás. Rosa: Se habla de “eslabones”, que son independientes de los demás eslabones… No entiendo qué es lo que los conecta, si es algo exterior a las cosas conectas o si es algo interior a ellas, algo en común (pero en este sentido todas las cosas tendrían algo en común con todas las demás). Habría una homogeneidad en definitiva. Ricardo: Deleuze niega que se trate de un común denominador. Las conexiones no se establecen por algo que sea homogéneo en todos los elementos, sino que se establecen desde la misma heterogeneidad de los elementos. Las conexiones no se realizan desde uno de los elementos sino “entre” los elementos, “entre” las líneas. Algo pasa “entre” los elementos y los pone en conexión. La conexión no se establece desde la interioridad porque no es algo inherente a la esencia del elemento en cuestión, no es un rasgo de su “naturaleza” o “substancia”. Si lo fuese habría un único criterio de conexión. Los elementos no se conectan por lo que los define, sino por lo indiferenciado, por lo informe, por la “materia”. Por otro lado, lo que llamamos “elemento” es también una multiplicidad, una conexión de fuerzas diversas. Un punto es el cruce de dos líneas. La unidad (también la unidad elemental) es siempre la de una multiplicidad. Cuando pensamos al objeto o al sujeto, siempre hay que ver una multiplicidad. Ya lo vimos en Nietzsche: el sujeto es una conjunción de pasiones, de afecciones, de deseos, de acciones, de voluntades. O el objeto, el ser: ya Aristóteles advertía que el ser se predica de muchas maneras, que el ser es múltiple. No hay homogeneidad, uniformidad, unidad, ni en el objeto ni en el sujeto. Lo que produce la conexión es lo que Deleuze llama líneas de fuga, es decir, no lo que define y delimita una esencia, sino lo que desdefine, lo que desdibuja, lo que desordena, lo que “caotiza”. No es la forma sino la materia, no son los órganos sino el cuerpo. Por eso es un “entre”. No está definido ni por el origen ni por el resultado, ni por la causa primera ni por la causa final. Rosa: …como en el ejemplo de la abeja y la flor… Ricardo: Claro. Ése es un ejemplo que Deleuze repite, porque resulta gráfico… siempre que no pensemos que la abeja y la flor ya están definidas a priori, ni que creamos que uno trata de copiar o imitar al otro. Tampoco hay que pensarlos como “evoluciones paralelas”, es decir, dos procesos semejantes en distintos seres, que se conectan no por la comunidad de naturalezas sino por la semejanza de los procesos. Deleuze habla de “evoluciones aparalelas”. No se trata de la conexión de dos esencias, sino de dos inesencialidades. Es lo marginal en cada sistema lo que permite y realiza la conexión. La conexión de dos disfuncionalidades: como en Rocky 1, cuando el protagonista le dice a ella: “Vos sos tímida y yo soy tonto. Hacemos pareja”. Desde su esencia los elementos que se conectan no tienen nada en común. La abeja es un animal. La flor es un vegetal. Son dos mundos distintos y no hay ninguna esencia común.

¿Qué relación hay entre la educación física y el feminismo? ¿Qué relación hay entre la educación física y la filosofía de Deleuze? Nos sentimos tentados a responder: “ninguna” (en los dos casos). Sin embargo, en el artículo de Pirkko Markula que citamos más arriba se realizan estas conexiones rizomáticas… Llega a hacerlo porque se da cuenta en las críticas de las feministas y en sus propios supuestos teóricos se había mantenido el modelo dicotómico varón/mujer… Rosa: …Y “reactivo”, porque la identidad de una se define por la negación del otro: “Yo no soy eso, por lo tanto, soy esto”. Ricardo: Markula observa la misma dicotomía supone una unidad común: la concepción del cuerpo biológico, orgánico. La oposición varón/mujer supondría una misma corporeidad humana, asexuada, que se divide en dos. Esto llevó a las feministas a tratar de reapropiarse características físicas que los varones creían propias y exclusivas, como la fuerza o la agresividad. En Arma mortal 4 (Lethal Weapon 4), los personajes de M. Gibson y R. Russo compiten entre sí para ver quién tiene más cicatrices en el cuerpo… Juliana: Entonces Deleuze lucha contra todo tipo de establecimiento de la identidad… Ricardo: …de las identidades unitarias. Trata de pensar identidades múltiples. Juliana: El problema que yo veo es que toda identidad implica una unidad… claro, se trataría de subordinar la unidad a la multiplicidad y no la multiplicidad a la unidad. Hay unidades, hay identidades, porque en el rizoma hay puntos, en las multiplicidades hay elementos… Ricardo: Incluso los puntos son inestables. Hemos tendido a fijar los puntos, a definir las variables, a pautar los criterios, pero Deleuze trata de romper con esos supuestos. Martín: Esto se puede relacionar con lo que dicen al comienzo del texto: que los autores no son ellos dos. También veo allí una crítica a la identidad del yo en el psicoanálisis, como la que desarrollan en el AntiEdipo, desde la multiplicidad fragmentaria de la personalidad esquizofrénica. Ricardo: Sí. Aunque en el psicoanálisis no se trata del yo unitario de la conciencia, sino de una estructura compleja, de la estructura edípica. Juliana: ¿Por eso es “anti-Edipo”? Ricardo: Claro. En el AntiEdipo hay una lucha frontal contra la psiquiatría y el psicoanálisis en sus corrientes hegemónicas, ya que sus técnicas y prácticas terapéuticas buscan reducir el deseo a esa estructura edípica. En esta Introducción (un poco más abajo) critican las prácticas de Freud y M. Klein sobre todo en el psicoanálisis de niños, que van reduciendo todo a la estructura familiar, a la que se ata el deseo. Un desarrollo de estos análisis pueden encontrarse en Deleuze-Guattari-Parnet-Scala, La interpretación de los enunciados, y en Deleuze, G., Cuatro proposiciones sobre el psicoanálisis, en Política y psicoanálisis, México, Editorial Terra Nova, 1980.

[53] Lo que se dice suele diferenciarse de las cosas, de las realidades. Foucault diferencia entre las palabras y las cosas, entre lo que se dice y lo que se hace. El principio de conexión manda relacionar los elementos de un ámbito con los de otro, aunque se haya establecido su heterogeneidad. Unos agenciamientos se conectan unos con otros. Nunca se trata sólo de acciones, o sólo de palabras, o sólo de sueños… Todo enunciado es también una acción. Toda acción es también significativa. Todo sueño es también real. Toda realidad es también un sueño. Foucault mostró que todas las relaciones sociales están atravesadas por las relaciones de poder. No hay que entender las relaciones de poder como un tipo de relaciones al lado de otras (relaciones sociales, culturales, sexuales, educacionales, de gobierno) sino que todas las relaciones son también relaciones de poder. Deleuze va más allá al sostener que todas las relaciones se atraviesan, y que cualquier par de puntos puede y debe ser relacionado. Al atravesarse mutuamente articulan agenciamientos, multiplicidades, que son heterogéneas porque contienen elementos de distintos órdenes, de distintos géneros, de distintos registros o sistemas. Desde los supuestos de uno de los sistemas, los elementos de otro sistema no tienen realidad, ni siquiera pueden ser percibidos o significados. A la inversa, dentro de cada sistema todos los puntos están determinados, definidos, delimitados, y no hay ningún lugar para lo nuevo, para la creación. Los principios de conexión y de heterogeneidad permiten salir de la forma de pensamiento tradicional (dicotómica, arborescente) en la cual lo real es lo que está sostenido desde un fundamento, desde una raíz. El resto es meramente accidental, ficticio, falso, ilusorio, anormal, anómalo. El pensamiento tradicional, dicotómico, binario, establece cortes netos entre un ámbito y otro (naturaleza/cultura, burgueses/proletarios, masculino/femenino, lengua/habla, significante/significado, sujeto/objeto, inconciente/conciente, alma/cuerpo). El rizoma debe conectar los sistemas o estratos, pero no desde un denominador común que reduzca lo diverso a lo uno. Tampoco se trata de invertir la relación de fundamentación (cultura/naturaleza, proletarios/burgueses, femenino/masculino, etc.), porque de ese modo se deja intacta la partición binaria. El rizoma debe conectar a los heterogéneos en su heterogeneidad. Debe pasar “entre” los planos separados. Rosa: Pasar “entre” no es lo mismo que hacer una síntesis… Ricardo: No es lo mismo. Una síntesis supone algo común en los opuestos. La síntesis apela a lo común o a la totalidad que integra los opuestos. En ambos casos se pone el acento en la unidad. En el primer caso es una unidad de origen, genealógica, en el segundo caso es una unidad en el fin, en el resultado, teleológica. El rizoma, en cambio, conecta desde la heterogeneidad. Ésta no sólo no se suprime en una unidad superior, sino que se enriquece, se hace más heterogénea al establecer más conexiones. En las conexiones no se mantienen los mismos elementos (ahora) conectados, las mismas substancias en otras relaciones. Los elementos conectados se transforman, cambian, “devienen” otros.

[54] Para Deleuze la unificación se logra siempre al costo de la imposición de un elemento o una fuerza sobre las demás. Es inevitable que cuando se logra una unidad sea una unidad del poder, el resultado de la imposición de una fuerza sobre las demás. Cualquier forma de unificación termina en un Estado o una Iglesia. Aquí se evidencia el “anarquismo” deleuziano: todo arqué, todo principio unitario, todo mando es dominación. Cuando se alcanza una unidad es porque ya se ha construido una Iglesia o un Estado.

[55] Deleuze critica al estructuralismo no por ser abstracto sino por no serlo suficientemente, ya que se limita a un orden o a un sistema, sin establecer conexiones heterogéneas, múltiples.

[56] Nota de CdD: Hasta aquí parece enunciar el principio de conexión. Diría que es una afirmación de la transmultiplicidad. Es decir, que todo es viable de relacionar con todo... La botánica y la lingüística es la mejor forma de ejemplificar esto. No hay ley ni límites a las conexiones que se establecen en el rizoma, puesto que al carecer de una raíz sobre la cual pivotar, no se puede seguir a un único género.

[57] Contra las perspectivas que sostienen a la lengua como un universal, o a las lenguas maternas como ámbito propio, Deleuze señala que toda pretendida universalidad es el resultado de una imposición, de un dominio, de una hegemonía de un dialecto, de un léxico sobre los otros. También Bourdieu muestra que una lengua “legítima” llega a constituirse como tal imponiéndose sobre otros dialectos con los que ha competido. Estar siempre ya enmarcado en una lengua “materna” limita nuestra percepción de su “particularidad”. Cuando se nos pregunta qué lengua hablamos, naturalmente respondemos: “español”. Si la pregunta se nos hiciese en Barcelona, por ejemplo, nos veríamos inmediatamente corregidos: “Eso es castellano, no español”. Es decir, el castellano se ha impuesto sobre los otros dialectos que se hablan en España, pero no es un universal.

[58] Pareciera discutir con Habermas que plantea que la lengua puede ser un ámbito neutro de resolución de los conflictos, sin que medie la fuerza o la violencia en la negociación. Lo que Habermas no ha considerado es que la imposición de una lengua (léxico o dialecto) sobre las demás ya es un ejercicio de la fuerza. Las pautas aparentemente neutras son ya el ejercicio de una hegemonía. En el Orden del discurso, Foucault estudia los mecanismos internos y externos utilizados en la imposición de un discurso. Estudia los regímenes de prohibición o de reglamentación existentes que hacen que sean aceptados. Lo que le lleva más tiempo y dificultades es el señalamiento de los regímenes de fuerzas en los discursos científicos, en los que se supone que el único criterio es la verdad o la falsedad, lo cual sería ajeno a la fuerza o al poder. Juliana: ¿Comprueba que en el discurso científico hay imposición de fuerza? Ricardo: Exacto. El discurso científico resulta de una imposición. Por eso Foucault se vale del concepto nietzscheano de “voluntad de verdad” para hacer explícito que en todo discurso científico en pos de la verdad siempre hay “voluntad”, es decir, poder.

[59] Cf. BERTIL MALMBERG, Les nouvelles tendances de la linguistique, P.O.E (el ejemplo del dialecto castellano), págs. 97 s. (trad. cast., ed. Siglo XXI).

[60] Está claro que para Deleuze, a diferencia de Foucault, el modelo genealógico es una variante del pensamiento tradicional arborescente. Ya no es la forma dialéctica y teleológica, pero sí una forma de pensamiento que recurre a una unidad última, que es la unidad de origen.

[61] Nota de CdD: Hasta aquí el principio de heterogeneidad. La lengua no es una realidad simple y homogénea. Es decir, se opone literalmente a la tendencia de la toma de poder por la raíz. Ejemplos, de nuevo claramente geográficos que pueden ayudar a comprender el sentido cartográfico de la propuesta deleuziana que propone comprender la heterogeneidad en la ciudad, en la geografía, en la lengua que se transmite de maneras diferentes, no directamente del centro a lo demás, sino a manera de red.

[62] Esta última oración nos recuerda el texto de Nietzsche y la filosofía donde hace referencia a la victoria de las fuerzas reactivas. Cuando la lengua es concebida como un sistema a la manera de Saussure y del estructuralismo, cuando se cierra sobre sí misma, ya se está dentro de la concepción de la moral de los esclavos, dentro de una perspectiva totalmente reactiva. No se trata ya de la lengua en su función creativa.

[63] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:13.

[64] Esto se corresponde con lo que Laclau llama discurso, que incluye lo lingüístico y lo extralinguístico, la palabra y la acción, lo que se dice y lo que se hace. Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., Postmarxismo sin pedido de disculpas.

[65] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:13. Los principios 1º y 2º aparecen juntos porque conforman una especie de “principio de conexión de lo heterogéneo”.

[66] Esta cuestión llevó a Labourdette a inventar el concepto de “realidades”.

[67] Pensar la multiplicidad como sustantivo es sumamente difícil. Carecemos de un lenguaje adecuado para hacerlo. La misma sustantivación nos conduce a una concepción unitaria, que traiciona la multiplicidad. La multiplicidad es una conjunción de líneas. No de puntos, porque los puntos hacen referencia a una unidad, a una fijación. Al determinar un punto se establece un criterio de medición. Las referencias no son los puntos sino las líneas, pero las líneas son variaciones. Lo que hay que buscar entonces son las variaciones, los aumentos o las disminuciones, la mayor o menor intensidad, la aceleración o desaceleración, el cambio de dirección. Por supuesto, son variaciones en relación con otras variaciones, es decir, no hay puntos fijos desde los que se pueda medir la variación.

[68] La multiplicidad se opone a la unidad, ya sea una unidad primordial o de origen, ya sea una unidad de resultado o de fin, ya sea una unidad de desarrollo. Pero la multiplicidad no se identifica con la dualidad. Ésta no es más que otra versión de la unidad (escindida): lo uno y su cara negativa. La dualidad siempre resulta de un uno primordial. La dualidad es la división de la unidad. En cambio, la multiplicidad es aquí originaria. En todo caso, puede concebirse lo uno como unidad de la multiplicidad, pero no simplificándola o reduciéndola a lo uno. Los tres elementos de unificación que han primado en el pensamiento tradicional son: el organismo o la unidad del ser (objeto), la estructura o la unidad significante (lenguaje) y el sujeto o la unidad de la acción. Las nuevas teorías científicas del siglo XX (psicoanálisis, marxismo, estructuralismo, lingüística) siguen atadas a la forma de pensamiento tradicional. La multiplicidad es irreductible: no tiene objeto, no tiene sujeto, no es una estructura ni un sistema.

[69] Las leyes son inmanentes a cada multiplicidad, como también lo son los criterios (aunque no son fijos, porque al cambiar las multiplicidades, cambian las leyes y los criterios). Juliana: ¿Hay alguna frontera? Ricardo: Cada multiplicidad define sus límites… Juliana: tiene un afuera. Ricardo: Es este afuera lo que define a una multiplicidad. Pensemos en el concepto de “paradigma” de Kuhn para las ciencias. Sólo podemos reconocer y definir un paradigma cuando se ha salido de él. Podemos reconocer el paradigma de Ptolomeo a partir de Copérnico, Galileo y Newton. Pero no puede reconocerse desde Aristóteles o Ptolomeo.

[70] ERNEST JÜNGER, Approches, drogues et ivresse, Table ronde, pág. 304, S 218.

[71] Nota de CdD: Es interesante señalar que el rizoma tiene una íntima ligazón de relaciones entre la categoría esencial (su naturaleza cualitativa) y su categoría puramente cuantitativa. Las conexiones lo solamente lo agrandan, lo transforman. La multiplicidad liberada de su condición de adjetivo y convertirse en sustantivo, es liberada de su relación con el sujeto, con lo Uno, con la unidad. Se convierte así en la multiplicidad pura. Quizá sea necesario hacer hincapié en que éste concepto de “lo múltiple” ha sido una constante en la filosofía desde los griegos. En realidad, la filosofía comienza a definirse cuando comienza a haber una necesidad de explicación unitaria. Desde Parménides lo múltiple ha sido el síntoma de lo falso, de lo temporal, de lo que fracasa. Lo Uno, por el contrario simboliza lo verdadero y hacia donde tiende todo el conocimiento.

[72] Se habla de planos, de superficies. Altura y profundidad son formas de trascendencia, “trasmundos”: supramundo, submundo. Las relaciones en un rizoma son inmanentes, no hay trascendencia. Si bien se habla de un Afuera, no hay que confundirlo con la trascendencia. En los planos o en las superficies todo está afuera.

[73] “Deterritorialisation occurs when an event of becoming escapes or detaches from its original territory” (Colebrook, C., 2002, 59).

[74] El partitivo francés du, du chiendent, du rhizome, en español no se traduce, de ahí que no aparezca en: es grama, rizoma. (N. del T.)

[75] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 14. Cf. pasaje de la cantidad a la cualidad en la Lógica de Hegel.

[76] Nunca se trata de medidas fijas sino de fluctuaciones o flujos. Piénsese en las mediciones estadísticas que tratan de establecer “tendencias” en los flujos. Piénsese en las computadoras que van indicando los bites por segundo en la bajada de una información. Piénsese en los informes meteorológicos…

[77] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:14.

[78] Deleuze identifica toda forma de unidad con dominio, dado que la unificación siempre es impuesta. “La noción de unidad sólo aparece cuando se produce en una multiplicidad una toma del poder por el significante, o un proceso correspondiente de subjetivación” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:14). Este aspecto no se combina fácilmente con la lectura de las relaciones de fuerzas y de la voluntad de poder en Nietzsche.

[79] Laclau habla de “significantes vacíos” como aquellos elementos que permiten una cierta unificación provisoria, posibilitando el funcionamiento de una lógica de la equivalencia y la hegemonía.

[80] Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:14.

[81] Nada está garantizado. Así como no está garantizado el orden, tampoco está garantizado el desorden, es decir, la creación. Ocurre en el ámbito artístico que alguien produce una creación, un resultado nuevo, pero después no hace otra cosa que repetirse.

[82] RÉMY CHAUVlN, en Entretiens sur la sexualité, Plon, pág. 205.

[83] Zambo: Mono americano que tiene la cola prensil y casi tan larga como el cuerpo; o babuino: Papio es un género de primates catarrinos de la familia Cercopithecidae, conocidos vulgarmente como babuino o papiones. No obstante, a veces se extiende esta denominación también a los miembros del género Theropithecus como el gelada e incluso al mandril. Pasando por alto estos dos monos, son los mayores monos del Viejo Mundo, los primates más corpulentos de hecho si se exceptúan los grandes simios. ()

[84] Sobre los trabajos de R. E. Benveniste y G. J. Todaro, d. Yves Christen, "Le role des virus dans l'evolution", La Recherche, n.o 54, marzo 1975: "Los virus pueden transportar, tras una integraciónextracción en una célula como consecuencia de un error de escisión, fragmentos de ADN de su huésped y transmitirlos a nuevas células: ese es el fundamento de lo que se denomina engineering genético. Como consecuencia, una información genérica específica de un organismo podría ser transferida a otro gracias a los virus. Si nos interesamos por las situaciones extremas, podríamos perfectamente imaginar que esa transferencia de información podría efectuarse de una especie más evolucionada hacia una especie menos evolucionada o genitora de la precedente. Ese mecanismo actuaría, pues, a contracorriente del que clásicamente utiliza la evolución. Si estos pasos de informaciones tuviesen una gran importancia, uno se vería obligado, en ciertos casos, a sustituir por esquemas reticulares (con comunicaciones entre ramificaciones según sus diferenciaciones) los esquemas en matorral o en árbol que se utiliza en la actualidad para representar la evolución, (pág. 271).

[85] FRANCOIS JACOB, La logique du vivant, Gallimard, págs. 312-333 (trad. cast., ed. Laia).

[86] Lo molecular se opone a lo molar, propio de la lógica tradicional, árbol-raíz, arboreiforme, totalizadora. Son las partículas moleculares (incluso submoleculares) las que permiten las conexiones. De allí que propongan un método consistente en el microanálisis. Esto se corresponde a lo que se llama microfísica, es decir, los análisis subatómicos, los análisis de las partículas interiores al átomo. La modernidad ha pensado atómicamente, molarmente, suponiendo unidades elementales y discretas. Para las teorías políticas, los átomos sociales son los individuos, a partir de los cuales se generan las sociedades por asociación de individuos, a través de un pacto entre ellos. La multiplicidad social es así reducida a una unidad o a una conjunción de unidades atómicas. No hay unidad de origen, ni unidad básica, ni unidad de fundamento, ni unidades resultantes, ni totalidades unificadas. Todo conjunto puede dar lugar a otros más amplios y más ricos, estableciendo nuevas conexiones. Y todo átomo puede ser subdividido en partículas subatómicas. No hay unidad primera ni unidad última.

[87] El libro o el lenguaje no son nunca una mera copia o reproducción de la realidad. Se trata siempre de multiplicidades que se conectan o no entre sí, y que se conectan mejor o peor. Y esas conexiones implican siempre desterritorializaciones y reterritorializaciones, que lo que está definido se desdibuje y que vuelva a definirse.

[88] En una totalidad significante hay que apuntar a lo que no tiene significado. En una totalidad visible a lo que no se puede percibir.

[89] “Llevar una fuerza hasta el final de lo que puede” (cf. Nietzsche y la Filosofía).

[90] Quizás pueda leerse lo que sigue como una metodología a la manera de las Reglas cartesianas. Las consignas son enunciadas por verbos en infinitivo: “continuar”, “conjugar”, “seguir”, “escribir”. Son consignas prácticas: donde aparecen rupturas, sinsentidos, cosas que no tienen significado, allí hay que trazar líneas y continuarlas hasta lograr conexiones nuevas.

[91] La escritura es concebida como una experimentación, como un ensayo de conexiones, una construcción de nuevos significados. No se trata de buscar la perfección dentro de un sistema, código o lengua, sino de ir reinventando el código. Escribir es en realidad un ejercicio de creación y no de reproducción (objetiva) o de expresión (subjetiva).

[92] CARLOS CASTANEDA, L 'herbe du diable et la petite fumée, ed. du Soleil noir, pág. 160 (trad. cast. ed. Ec.E.).

[93] PIERRE BOULEZ, Par volonté y par hasard, ed. du Seuil, pág. 14: "la plantáis en cualquier mantillo y, de repente, se pone a proliferar como la mala hierba». y passim, sobre la proliferación musical, pág. 89: "una música que flota, en la que la propia escritura va unida, para el instrumentista, a la imposibilidad de mantener una coincidencia con un tiempo pulsado».

[94] Lo hecho se copia, las relaciones se hacen. Lo que cuestiona a esta forma de pensamiento es el supuesto de que la realidad ya está hecha, que ya está cerrada o terminada y que la función del libro o del lenguaje o de la ciencia no sería más que reproducir, copiar lo que se da. No tiene en cuenta que al hablar estamos haciendo la realidad de la que hablamos. Así que nunca se trata solamente de copiar. Por eso el calco no puede confundirse con el mapa. El mapa es aquello que se va dibujando mientras se hace. Dibujar y hacer son parte de un mismo movimiento. Juliana: ¿Las cosas hacen palabras o las palabras hacen cosas? Porque desde el punto de vista arbóreo o molar, las palabras hacen cosas. Se necesita un aparataje conceptual presupuesto para realizar algo. En cambio, en Deleuze me parece que no hay un aparataje conceptual presupuesto. Ricardo: Creo que ambas cosas. Desde la perspectiva tradicional se puede sostener ambas perspectivas: que las palabras hacen cosas y que las cosas hacen palabras. Si se piensa a la lengua como una nomenclatura, las palabras responden a las cosas, dan nombre o copian a las cosas (las cosas hacen palabras). Desde la perspectiva de la tecnociencia, las cosas derivan de las palabras (las palabras hacen cosas). Desde la perspectiva de Deleuze, lo que puede ocurrir es que se produzcan rizomas, pero esto no es necesario. Juliana: En el pensamiento tradicional parece que todo es una estrategia para dominar la realidad, pero Deleuze parece querer otra cosa: no dominar la realidad sino dejarla ser. Ricardo: Primero hay que tener en cuenta que no hay una realidad, sino realidades, o mejor: multiplicidades (donde se conectan no sólo lo real y el sujeto, sino las palabras, la ficción, los sueños, la locura). Juliana: Pero desde una perspectiva lacaniana ¿no se dice también que la realidad está recubierta por la fantasía? Ricardo: Lo Simbólico pretende cubrir bierta por la fantasía? Ricardo: Lo Simbólico pretende cubrir lo Real, significarlo, darle sentido, pero nunca lo logra. Juliana: Porque en cierto punto lo Real se rebela, se sustrae. Pero siempre lo simbólico trata de recubrirlo. Esto está muy bien explicado por Žižek en un video que se llama: Manual de cine para pervertidos, accesible en: (2006).html Ricardo: El orden simbólico se extiende a todo significado, a todo el lenguaje. Pero lo Real escapa a la simbolización. Hay una relación análoga a la que encontramos en Nietzsche entre lo dionisíaco (Real) y lo apolíneo (simbólico) en la tragedia griega. Lo Real es el horror, lo traumático, lo insoportable (incesto, parricidio). Lo simbólico trata de dar sentido a lo Real, sin lograrlo nunca completamente. Siempre surge una mancha, un agujero, un crimen, una peste. Juliana: El tema es que Freud y Lacan tratan de dar respuesta a algo de lo cual Deleuze nos dice que no hay respuesta. Porque en cierto sentido afirman que hay una verdad. Ricardo: Deleuze apunta a contradecir las tesis que sostienen que hay un orden dado en la realidad, representado por la imagen del árbol: a partir de un fundamento raíz, sobre una base firme, estable, etc. Esto mismo le cuestiona al psicoanálisis: querer poner un orden incluso al inconsciente. Cuestiona la postura lacaniana que sostiene que el inconsciente está ordenado como un lenguaje (pensando además al lenguaje de manera arbórea, estructural). El inconsciente no está dado. Al inconsciente hay que construirlo, hay que hacerlo, como hay que hacer la realidad. Es cierto que lo que se cree tenderá a constituirse en un sistema, tenderá a cerrarse, pero ese sistema también entrará en crisis. En este sentido, les hace el mismo reproche que a Hegel: puede bancarse el cambio, la historia, la libertad, la disolución y la muerte porque supone que hay un resultado absoluto. Desde lo absoluto, lo horroroso, el sinsentido, la falsedad, el crimen, y el mal pueden explicarse porque hay un fundamento absoluto.

[95] Hacer, actuar, experimentar, construir.

[96] Mapear, cartografiar. El término “mapa” está todavía demasiado identificado con el calco en nuestro lenguaje cotidiano. En la escuela, cuando estudiamos geografía, nunca hicimos mapas, sino calcos. Cuando decimos: “veamos la dirección en el mapa”, estamos entendiendo “calco” y no “mapa”. Rosa: Pero todo mapa es un calco. “Hacer un mapa del aula” es calcar o copiar las cosas que hay en ese lugar… Ricardo: Para hacer un mapa tenemos que dibujar las relaciones que se van dando entre las líneas o fuerzas presentes allí. Para mapear el aula tendremos que definir qué tipo de líneas vamos a trazar. Si nos interesa el aula pedagógica o el aula espacio, o el aula política… El mapa pedagógico trazará líneas que muestren las relaciones de enseñanza-aprendizaje, de conocimientos, de información, de educación, etc. El mapa sexual señalará las relaciones entre los n sexos.

[97] Esta es la crítica central al psicoanálisis: supone un inconsciente estructurado, cerrado, hecho.

[98] A diferencia de los calcos, los mapas son abiertos: tienen múltiples entradas, nunca pueden cerrarse. Además, el mapa se va construyendo con las mismas acciones. Nunca está terminado. Se van dibujando las acciones que se van produciendo. Y como una acción se sobrepone a otras, o una acción presente reemplaza a una pasada, el mapa debe reflejar eso y debe ir borrando antiguas líneas y dibujando otras o sobrescribiendo las anteriores. Y lo mismo habría que decir de los libros. Los libros también se van reescribiendo, incluso al leerlos. Los libros que no tienen anotaciones dan lástima. No están mapeados, casi no están escritos. Los libros son para escribirse, no para leerse. Como los mapas son para hacerse.

[99] Cf. MELANIE KLEIN, psychanalyse d'un enfant, Tchou: el papel de los mapas de guerra en las actividades de Richard (trad. cast., ed. Paidós).

[100] Fuerzas = deseo (Eros, vida), poder, trabajo. Según Habermas y Foucault no son reductibles al lenguaje. Según Gadamer y Laclau el ser/inconsciente es lenguaje. Ya Galileo decía que la naturaleza es como un lenguaje.

[101] Calco = ejemplo de la “mala conciencia”.

[102] Cuando las fuerzas reactivas han triunfado, ya no hay nada que hacer.

[103] FERNAND DEUGNY, "Voix et voir", Cahiers de l'immuable, Recherches, abril 1975.

[104] Como Laclau, Deleuze asigna supremacía a la pragmática.

[105] Cf. DIETER WUNDERLICH, Pragmatique, situation d'enonciation et Deixis", en Langages, n.o 26, junio 1972, págs. 50 s.: las tentativas de Mac Cawley, de Sadock y de Wunderlich de introducir "propiedades pragmáticas” en los árboles chomskyanos.

[106] STEVEN ROSE, Le cerueau conscient, ed. du Seuil, p. 97 s. sobre la memoria, págs. 250 s.$

[107] Cf. JULIEN PACOTTE, Le réseu arborescent, schème primordial de la pensée, Hermann, 1936. Este libro analiza y desarrolla diversos esquemas de la forma arborescente, que no es presentada como un simple formalismo, sino como "la base real del pensamiento formal". Lleva hasta las últimas consecuencias el pensamiento clásico. Recoge todas las formas de lo "Uno-Dos", teoría del dipolo. El conjunto tronco-raíces-ramas da lugar al siguiente esquema:

[pic]

Más recientemente, Michel Serres analiza las variedades y secuencias de árboles en campos científicos muy diferentes: como el árbol se forma a partir de una "red" (La traduction, ed. de Minuit, págs. 27 s.; Feux et signaux de brume, Grasset, pásg. 35 s.).

[108] PIERRE ROSENSTIEHL y JEAN PETITOT, «Automate asocial et systemes acentrés, en Communications, No 22, 1974. Sobre el teorema de la amistad, cf. H. S. Wilf, The Friendship Theorem in Combinatorial Mathematics, Welsh Academic Press; y sobre un teorema del mismo tipo, llamado de indecisión colectiva, d. K. J. Arrow, Choix collectif et préférences individuelles, Calmann-Lévy.

[109] La intercambiabilidad de los individuos ¿no supone su igualdad? ¿Cómo podría intercambiarse lo diferente? Podría admitirse cierta diferencia sólo bajo el supuesto de cierta igualdad, que daría base al intercambio de los elementos. Se entiende que elementos diferentes puedan interconectarse, pero ¿cómo podrían intercambiarse? Laclau señala una salida: sólo oponiéndose a un enemigo común, sólo al estar igualmente enfrentados a otro.

[110] No se ve cómo puedan coordinarse acciones diferentes de individuos diferentes, a no ser que se piense en la magia.

[111] No existen guerras ni guerrillas sin general, a menos que todo se agote en las escaramuzas tácticas sin estrategia (condenadas a perder siempre la guerra). Tal vez sea este el punto clave de la crítica de Žižek: o bien se parte del supuesto de la imposibilidad de la revolución (aceptación del capitalismo), o bien les falta dirección revolucionaria (Lenin –o Perón, para Feinmann-).

[112] Cf. Feinmann, J. P.: Peronismo: Filosofía política de una obstinación argentina, clase 70: Deleuze y Perón, en

[113] Ibid. La característica principal del sistema acentrado es que en él las iniciativas locales se coordinan independientemente de una instancia central, realizándose el cálculo para el conjunto de la red (multiplicidad). -Por eso el único lugar en el que puede constituirse un fichero de personas es en las propias personas, las únicas capaces de llevar su descripción y de tenerla al día: la sociedad acentrada natural rechaza como intruso social el autómata centralizador- (pág. 62). Sobre -el teorema de Firing Squad-, págs. 51-57. Incluso puede suceder que algunos generales, en su sueño de apropiarse de las técnicas formales de guerrilla, recurran a multiplicidades "de módulos sincrónicos" -a base de numerosas células ligeras, pero independientes-, que teóricamente sólo implican un mínimo de poder central y de "relevo jerárquico”, así Guy BROSSOLLET, Essai sur la non-bataille, Belin, 1975.

[114] Sobre la agricultura occidental de gramíneas y la horticultura oriental de tubérculos, sobre la oposición sembrar-horadar, sobre las diferencias con relación a la domesticación animal, d. HAUDRlCOURT, «Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d'autrui« (L'Homme, 1962) y L'origine des dones et des clans (L'Homme, enero 1964). El maíz y el arroz no son objeciones: son cereales “adaptados tardíamente por los cultivadores de tubérculos. y tratados de forma parecida; es muy posible que el arroz haya aparecido como una mala hierba en los canales de colocasia”.

[115] HENRY MILLER, Hamlet, Correa, págs, 48-49.

[116] Cf. LESLIE FIELDLER, Le retour du Peau-rouge, ed. du Seuil. En este libro hay un hermoso análisis de la geografía, de su papel mitológico y literario de América, y de la inversión de las direcciones. Al Este, la búsqueda de un código específicamente americano, y también de una recodificación con Europa (Henry James, Eliot, Pound, etc.); en el Sur la sobrecodificación esclavista, con su propia ruina y la de las plantaciones en la guerra de Secesión (Faulkner, Caldwell); la descodificación capitalista que procede del Norte (Dos Passos, Dreiser); el papel del Oeste, como línea de fuga, en el que se conjugan el viaje, la alucinación, la locura, el indio, la experimentación perceptiva y mental, la movilidad de fronteras, el rizoma (Ken Kesey y su -máquina de niebla-; la generación beatnik, etc.). Cada gran autor americano hace una cartografía, incluso por su estilo; contrariamente a lo que ocurre entre nosotros, hace un mapa que se conecta directamente con los movimientos sociales reales que atraviesan América. Por ejemplo, la localización de las direcciones geográficas en toda la obra de Fitzgerald.

[117] BATESON, Vers une écologie de l'esprit, t. 1, ed. du Seuil, págs. 125-126. Hay que señalar que la palabra .meseta. se emplea clásicamente en el estudio de los bulbos, tubérculos y rizomas: cf. Dictionnaire de botanique de Baillon, artículo “Bulbe”.

[118] Así JÓELE DE LA CASINIERE, Absolument nécessaire, ed. de Minuit, que es un libro verdaderamente nómada. En la misma dirección, d. las investigaciones del “Monfaucon Research Center”

[119] “This is crucial to Deleuze’s approach. Instead of providing yet one more system of terms and ideas Deleuze wanted to express the dynamism and instability of thought.” (Colebrook, C., Gilles Deleuze, London-New York, Routledge, 2002, p. 4).

[120] KAFKA, Journal, Grasset, pág. 4 (trad. cast., ed. Bruguera).

[121] MARCEL SCHWOB, La croisade des enfants, 1896 {trad. cast., ed. Tusquet};Jersy Andrzejewski, Les pones du paradis, 1959, Gallimard; Annand Farrachi, La dislocation, 1974; Stock. A propósito precisamente del libro de Schwob, Paul Alphandéry decía que la literatura, en algunos casos, podía renovar1a historia e imponerle «auténticas líneas de investigación« (La chrétienté et l'idée de croisade, t. n, AIbin Michel, pág. 116).

[122] PAUL VIRlLIO, “Véhiculaire”, en Nomades et vagabonds, 10-18, pág. 43: sobre la aparición de la linealidad y las alteraciones de la percepción debidas a la velocidad.

[123] En español, se pierde la rima que existe en francés, entre ligne de chance, ligne de hanche. Por otra parte, estas frases forman parte del estribillo de una canción que Ana Karina canta en la película de J. L. Godard, Pierrot le fuo (N. del T)

[124] cf. J. C. BAlILY, La légende dispersée, 10-18: la descripción del movimiento en el romanticismo alemán, págs. 18 s.

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