El exilio filosófico - "La Caverna"



HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

Obligatoria (4,5 créditos)

Grupo: A y B

Horario: A. J-V (10,00-11,30); B. J-V 11,30-13,00 (2º cuatr.)

Prof.: Alfonso Maestre Sánchez

Dpto.: Filosofía III (Hermenéutica y Filosofía de la Historia)

Objetivos

Fomentar el interés de los alumnos por los estudios de Filosofía española:

Valorar el alcance histórico-filosófico de la historia general como clave para la comprensión y periodización de la

historia de la filosofía española.

Adquirir la erudición filosófica y el rigor intelectual suficientes para el estudio del «problema de España» a través de

los autores más representativos.

Contenidos

1. Realidad y caracteres de la filosofía española. Un falso debate académico: el «Corpus» de la Historia de la

Filosofía Española.

2. La Hispania Romana y la Corduba Patricia. Espiritualismo moral y espiritualismo ontológico en Lucio Anneo SÉNECA

(4 a. de C.-65 d. de C.).

3. La Bética cristiana, cuna de latinidades y «filosofías» medievales: JUVENCUS de Eliberri (siglo IV), ISIDORO de

Sevilla (siglo VII), ALVARO y EULOGIO de Córdoba (siglo IX).

4. Mensaje y significado de la filosofía judeo-medieval. La Ética y el Dios aristotélico-judío del Rabbí Mosé ben

Maimón [MAIMÓNIDES] (1135-1204).

5. El Humanismo renacentista español. Ética y problema de Dios en Juan Luis VIVES (1492-1540).

6. «Todas las gentes del mundo son hombres». Teoría e importancia de Francisco DE VITORIA (1483-1546). El gran

debate entre Fray Bartolomé DE LAS CASAS (1474-1566) y Juan Ginés DE SEPÚLVEDA (1490-1573).

7. La razón filosófica y la espiritualidad mística del siglo XVI: San Juan DE LA CRUZ (1542-1591). Problemas generales

y aspectos específicos de la «falsa» decadencia de España en el siglo XVII.

8. Las corrientes filosóficas en la España del siglo XVIII. La Ilustración española.

9. El krausismo español. Nicolás SALMERÓN (1838-1908) y su Carta filosófica.

10. La Generación del 98. ¿Literatura versus filosofía? El precedente: Ángel GANIVET (1865-1898). La inquietud vital

de Miguel DE UNAMUNO (1864-1936). La sensibilidad plástica y espiritual de José Martínez Ruíz, «AZORÍN» (1873-

1967). El sentimentalismo existencial de Pío BAROJA (1873-1956). El apasionamiento tradicionalista de Ramiro DE

MAEZTU (1874-1936). El lirismo poético-vital de Antonio MACHADO (1875-1939) y la preocupación religiosa de Manuel

MACHADO (1874-1947). El tránsito nostálgico-satírico de Ramón DE VALLE-INCLÁN (1866-1936). El innovismo estéticovitalista

de Jacinto BENAVENTE (1866-1955).

11. José ORTEGA Y GASSET (1883-1955): Meditaciones del Quijote y España invertebrada. La proyección

hispanoamericana de ORTEGA Y GASSET.

12. Génesis del «pensamiento reaccionario». Los orígenes del fascismo español. La Cultura en la España nacionalista

(1936-1939). La Cultura en la España republicana (1935-1939).

13. El exilio filosófico. Escuela de Barcelona: Joaquín XIRAU (1895-1946). Escuela de Madrid: José GAOS (1900-1969).

14. ¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María ZAMBRANO (1907-1991).

15. La transición democrática y el «cambio de paradigma filosófico». Influencias de José Luis L. ARANGUREN (1909-

1996) y Enrique TIERNO GALVÁN (1918-1986) en los pensadores de la «Generación de 1956».

APÉNDICE: «El problema histórico de la modernidad de España»

La España invertebrada (1921) de José ORTEGA Y GASSET.

España. Ensayo de historia contemporánea (1955) de Salvador DE MADARIAGA.

Las dos Españas (1933) de Fidelino DE FIGUEIREDO.

Ideas para una una filosofía de la Historia de España (1957) de Manuel GARCÍA MORENTE.

España y el problema de Europa (1942) de Juan Beneyto.

España en su historia (1952) de Ramón MENÉNDEZ PIDAL.

Aproximación a la Historia de España (1967) de Jaime VICENS-VIVES.

La Alta Edad Moderna (1948) de José María JOVER.

España como problema (1957) y A qué llamamos España (1971) de Pedro LAÍN ENTRALGO.

España, sin problema (1952) de Rafael CALVO SERER.

Los españoles: cómo llegaron a serlo (1965) y La realidad histórica de España (1954) de Américo CASTRO.

España, un enigma histórico (1956) de Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ.

Bibliografía

A. Libro de consulta:

José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S.A., 1979-1991, 7 vol.

B. Manuales:

José Luis Abellán y Luis Martínez Gómez, El pensamiento español de Séneca a Zubiri. Madrid, UNED, 1977.

José Luis Abellán, Historia del pensamiento español de Séneca a nuestros días. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S. A.,

1996.

Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía Española. Madrid, Editorial B.A.C., 1971-1972, 2 vol.

Alain Guy, Historia de la Filosofía Española. Barcelona, Anthropos, Editorial del Hombre, 1985.

C) MONOGRAFÍAS: Se facilitarán con los esquemas específicos de cada Tema.

Evaluación

Los procedimientos de calificación estarán basados en los siguientes criterios:

1. Asistencia a clase y participación activa e individualizada en las lecciones teóricas, trabajos realizados y prácticas

programadas.

2. Examen final sobre las cuestiones teóricas y prácticas explicadas en clase.

TEMA 2

La Hispania Romana y la Córdoba Patricia. Espiritualismo Moral y espiritualismo Ontológico en Lucio Anneo Séneca.

1. Fin de la moral de Séneca

Séneca es un filósofo de «obediencia estoica». Pero no es un pensador pasivo y repetidor de una doctrina definida. Su estoicismo -insistimos- es pragmático y selectivo como correspondía a los grandes maestros estoicos. Ninguno de los estoicos, y mucho menos Séneca, disimulan su aversión natural a una vida vulgar, ajustada exclusivamente a normas convencionales y utilitarias sin aspiraciones más nobles. Los textos De beneficiis, De tranquillitate animi, De uita beata y las Naturales Quaestiones muestran el conocimiento que Séneca tenía del pensamiento estoico, epicúreo, cínico y académico en general, lo que no permite pensar en ignorancia cuando Séneca critica todo aquello que una filosofía hedonista pudiera proponerse. Su arquetipo está muy por encima de lo que significa el estricto interés material. No en vano se ha dicho que de las tres partes en que la Estoa dividió la filosofía -física, lógica y ética-, solamente esta última fue significativa para Séneca. Conocedor de grandes monstruosidades históricas -Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón-, Séneca no renuncia a sus convicciones ético-filosóficas dentro de la doctrina estoica: está convencido de que el «sumo bien» y la «felicidad» (efectos de la virtud moral) no sólo residen en el alma del hombre, sino que la fundan y engrandecen. De ahí que todas sus aspiraciones las veamos culminadas en un deseo importante: la formación

del sabio, como sinónimo de hombre virtuoso y contrapuesto al vulgo.

1.1. Sumo bien

El camino para alcanzar esta perfección no es desconocido: la meta es el sumo bien. Y desde el momento en que éste encierra cuanto un hombre pudiera desear para ser totalmente feliz, nadie tiene por qué pretender conseguir otros bienes. Importa, pues, precisar en qué objetiva Séneca el sumo bien. «El bien supremo es el rigor de un espíritu inquebrantable, y su clarividencia, y su sensatez, y su elevación, y su salud, y su libertad, y su firmeza, y su belleza» (Sobre la vida feliz 9, 4). Dicho con otras palabras: Séneca cree que el mayor bien no puede ser otro que la virtud: «Lo mejor en cada uno debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado. En el hombre ¿qué es lo mejor? La razón: por ella aventaja a los animales y sigue de cerca de los dioses. La razón consumada constituye, por tanto, su bien propio. Las restantes cualidades las posee en común con los animales y las plantas. Cuando ella es recta y cabal sacia la felicidad del hombre. Luego si todo ser cuando lleva su bien propio a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza, si el bien propio del hombre es la razón, cuando el hombre ha llevado ésta a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza. Esta razón perfecta se llama virtud y coincide con la honestidad» (Carta 76, 9- 10). Y en otra ocasión, Séneca pregunta: «¿Cuál es, por tanto, tu bien? La razón perfecta» (Carta 124, 23). La naturaleza nos da la razón, con la razón seguimos los «principios naturales» que hay en nosotros, pero sólo el sabio lo hace de un modo perfecto. ¿Por qué? La sabiduría solamente la alcanza el hombre si es capaz de valorar la distinción entre instinto y razón y actuar en consecuencia, sobre todo porque la razón humana es algo divina: «la razón no es otra cosa que una parte del espíritu divino introducida en el cuerpo humano» (Carta 66, 12).

Por lo tanto, la virtud -es decir, seguir a la naturaleza y conformarse con ella-, además de ser objeto necesario para que el hombre alcance la felicidad, es lo «único suficiente» para colmar por sí mismo todas nuestras aspiraciones: «¿Qué pido a la virtud? Nada sino la misma virtud. Ella es premio de sí misma. Es grande porque es suficiente» (Carta 74, 12). Este es el pensamiento que magistralmente desarrolla en el capítulo 6 del tratado Sobre la constancia del sabio. Así, pues, la virtud también es inexpugnable y estable. La virtud es, además, el máximo bien, porque éste consiste en la «concordia del alma», y la virtud está allí donde hay unidad y armonía. La virtud es asimismo el premio único. Ningún bien hay sobre ella. No debemos, pues, buscarla como medio para otros fines, sino que ella ha de tener para nosotros significado de fin último: «Pero me dices: ‘Tú no ejercitas ni cultivas la virtud, sino porque esperas de ella algún placer’. En primer lugar, debes advertir que no porque la virtud ofrezca placer, se busca ésta por el deleite; pues no es placer lo único que la virtud nos ofrece ni se esfuerza con este único fin, sino que sus esfuerzos, aunque se dirijan a otras cosas, también consiguen esto que le es secundario. El sumo bien radica en los criterios que aplica al comportamiento una inteligencia extraordinaria; ésta, cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceñido a sus propios límites, ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta. Pues fuera del todo no hay nada, lo mismo que nada hay más allá de los confines. En resumen: en nuestras acciones hemos de buscar la virtud por sí misma; ni siquiera por el placer que proporciona. Porque la virtud es la que hace al sabio semejante a los dioses. Éstos son los que poseen plenamente la vida conforme al Logos. Pero ¿en qué se personifica la virtud? «(…) consideremos cuál es su naturaleza: un alma que contempla

la verdad, versada en lo que debe rehuir y apetecer, otorgando a las cosas el valor de acuerdo no con la opinión corriente, sino con su naturaleza, en conexión con todo el universo y dirigiendo su mirada penetrante a todos los fenómenos de éste, atenta por igual a sus pensamientos y a sus obras, noble y enérgica, invencible por igual frente a la aspereza y a la dulzura, sin rendirse por una u otra alternativa de la fortuna, elevándose por encima de todos los sucesos favorables o adversos, bellísima, con perfecta armonía de gracia y de vigor, sana y sobria, imperturbable, intrépida, a la que ninguna violencia puede quebrantar, ni los acontecimientos fortuitos exaltar o abatir. Semejante alma personifica la virtud» (Carta 66, 6). La participación en la vida de la razón otorga al sabio características que les hace ser diferente de los demás. En efecto, el sabio es «conquistador» de la genuina suficiencia y de la auténtica libertad frente al mundo, a los dioses y a sí mismo. Por eso, cualquier asomo de vicios o pasiones queda excluido del entorno de la sabiduría. El placer buscado con ansia es propio del instinto, hace abdicar a la razón, esclaviza.

Por otra parte, ¿qué fundamento puede aducirse para probar la licitud de las pasiones? ¿Que son más poderosas que la misma razón? Causa ésta más que sobrada para rechazarlas: «(…) la razón nunca invocará el auxilio de los impulsos desbocados y violentos, de suerte que no posea sobre ellos ninguna autoridad y que no pueda reprimirlos más que oponiéndoles resistencia mediante otros de naturaleza homóloga y que sean semejantes, como el miedo (contra la ira), la ira (contra la pasividad) y el deseo (contra el temor). ¡Lejos de la virtud la desgracia de que la razón acuda a los vicios! El espíritu así dispuesto no podría disfrutar de un ocio seguro, pues forzosamente se vería sacudido y zarandeado por depender su tranquilidad de los propios males, por no ser fuerte más que a través de la ira, emprendedor más que a través de la codicia, pacífico más que a través de la prevención; viviría en un régimen de despotismo, bajo la esclavitud de cualquier incontinencia.

¿No es motivo de sonrojo condenar las virtudes a ser dominadas por los vicios? Más aún: la razón perdería todo poder si de nada fuera capaz sin la pasión, a la cual comenzaría a parecerse y a igualarse. ¿Dónde estaría la diferencia, si la pasión sin razón es tan irreflexiva como ineficaz la razón sin pasión? Ambas cosas se identifican cuando la una no puede concebirse sin la otra, y ¿quién se atrevería a sostener que la pasión se equipara a la razón? ‘La pasión -dice- es útil cuando es moderada’. Pero tiene que ser útil por naturaleza, porque, si no acata el mando y la razón, con la templanza sólo consigue dañar menos a medida que menor es su fuerza; por lo cual, una pasión moderada no es más que un mal moderado» (Sobre la ira, I, 10, 1-4).

Virtud y vicio se repelen mutuamente: «’Hay que desterrar -dice- la maldad de la naturaleza si pretendes acabar con la ira, y ni lo uno ni lo otro es posible’.

1.2. Consecuencias prácticas

¿Qué se deduce de esta doctrina para la vida práctica del hombre? ¿Cuál será, por consiguiente, la actitud del sabio ante las desgracias y adversidades? El hombre tiene que contar con la adversidad; ésta es una consecuencia de la condición humana y llega a todos en algún momento. La fortuna dispone las adversidades y con ello la ocasión de probar la grandeza que cada uno tiene: «La prosperidad alcanza también a la plebe y a las almas viles, pero es propio de un varón esforzado poner bajo yugo las calamidades y todo cuanto es motivo de terror para los mortales; ser siempre afortunado y pasar la vida sin que el espíritu encaje herida alguna significa ignorar la otra mitad de la naturaleza. Eres varón fuerte, pero ¿cómo puedo yo saberlo si el destino no te concede ninguna oportunidad de mostrar tu valor? Te considero desgraciado por no haber sido nunca desgraciado; has pasado la vida sin ningún adversario: nadie sabe de lo que eres capaz de hacer, ni siquiera tú mismo’. Es necesario ponerse a prueba para conocerse: hasta dónde llega uno no lo aprende más que experimentando. Por esta razón se han lanzado algunos voluntariamente a la adversidad que no acaba de manifestarse y han buscado para su virtud que se mantenía en la sombra una oportunidad que le permitiera resplandecer; los grandes hombres, diría, se alegran a veces con la suerte adversa lo mismo que el soldado bravo con la guerra (…) Ansiosa de peligros está la virtud y piensa en su meta sin preocuparse por lo que haya de sufrir, porque el sufrimiento forma --parte también de su gloria. (…) Estimo que es a quienes desea que alcancen la cumbre a los que la divinidad facilita la ocasión de vivir alguna experiencia que requiera decisión y coraje, a cuyo fin se hace necesario un contratiempo: en medio de la tempestad reconocerás al timonel; al soldado, en el campo de batalla. ¿Cómo voy a saber hasta qué punto eres capaz de sobrellevar la pobreza si nadas en

la abundancia? ¿Cómo voy a saber hasta qué punto eres bueno para tolerar la ignominia, la infamia y el odio de la gente si envejeces entre aplausos y te asiste un favor popular inquebrantable y propicio por una especie de adhesión de las conciencias? ¿Cómo voy a saber con cuánta resignación llevas la muerte de un hijo si están vivos todos los que criaste? Te he oído consolar a otros; hubiera conocido tu carácter si te hubieses consolado

a ti mismo, si tú mismo hubieses puesto coto a tu dolor» (Sobre la providencia 4, 1-5).

En consecuencia, la pobreza y las pesadumbres serán para muchos el camino de la virtud: «(…) para formar a un varón que deba ser nombrado con respeto es menester un tejido más fuerte: no será el suyo un camino fácil. Es necesario que marche hacia arriba y hacia abajo, tendrá que navegar contra corriente y conducir la nave en medio del mar turbulento. Debe mantener su ruta contra la fortuna. Le sucederán accidentes duros y desagradables, pero podrá reducirlos y afrontarlos. El fuego pone a prueba el oro; la desgracia a los varones intrépidos. Mira cuán alto ha de subir la virtud y verás que la suya no es un camino sin obstáculos» (Sobre la providencia 5, 9-10). En la disposición de las cosas cada uno tiene una porción en el todo: hay una «pars fati» (cfr., Carta 96, 1). De ahí la necesidad de aceptar todo lo que nos viene impuesto no por casualidad, sino por decreto: «Ningún revés me sobrevendrá jamás que lo asuma con tristeza, con rostro enojado; ningún tributo pagaré contrariado. Todos los infortunios ante los cuales gemimos, por los cuales nos atemorizamos son tributos a la vida: no esperes, Lucilio querido, ni pidas verte libre de ellos» (Carta 96, 2).

La personalidad puede ser destruida por los temores y por los deseos: temor de perder lo que nos agrada, deseo de poseer lo que nos incita. Cuando el sabio es arrastrado por los temores y empujado por los deseos, pierde su libertad y se transforma en esclavo. Es necesario, pues, que el sabio se sitúe más allá de los temores y de los deseos: «(…) hay que lanzarse en busca de la libertad. No la proporciona más que la indiferencia ante la fortuna. Entonces surgirá un bien inapreciable: la quietud del espíritu que se siente seguro, y la elevación moral, y el inmenso e inamovible gozo que provoca la contemplación de la verdad (que ha dejado atrás los miedos), y en fin la afabilidad y la expansión del alma, no porque sean buenas, sino porque han nacido del bien que le es propio» (Sobre la vida feliz 4, 5). La victoria contra los temores y las injurias se alcanza con la fortaleza de la virtud, ya que «ésta es libre, inviolable, constante, inconmovible, tan endurecida ante las circunstancias imprevistas, que no puede ser desviada, y mucho menos derrotada, sino que frente a los enemigos encarnizados mantiene fija la mirada y el rostro impasible, ya sea la situación adversa o favorable» (Sobre la constancia del sabio 5, 4). Para el consuelo del sabio ante las desgracias y adversidades está la providencia. Séneca insiste en que el hombre virtuoso debe distinguirse del necio en que reconoce la providencia que todo lo determina para nuestro bien. De hecho gran parte de sus escritos están orientados a calmar los ánimos, a consolar a los tristes, a exhortar a la confianza, a vivir enfrentado a la muerte.

2. Sujeto y norma de la moralidad

2.1. El hombre y las leyes naturales

En el centro de la preocupación de Séneca está el hombre concreto con sus dimensiones personales, con su silueta moral, su destino espiritual, su integración social y política. El sujeto de la moral es el hombre. De ahí que -insistimos- el problema «filosófico» de Séneca sea el problema del hombre. Por otra parte, el obrar humano no se inscribe en el mundo de la dialéctica, ni en el mundo de la física. ¿Entonces? Sólo cabe una categoría: la libertad. Esto significa que la moral de Séneca implica dos postulados fundamentales: la libertad y la norma que regula los actos libres. Ahora bien, sabemos que el concepto estoico de libertad es reduccionista: ser libre es ser independiente de todo lo que no esté irremediablemente regulado por el Logos. ¿Es éste el pensamiento de Séneca? También aquí parece ser que el filósofo cordobés supera la dogmática del estoicismo. En efecto, la libertad implica -siguiendo al estoicismo- imperturbabilidad ante los acontecimientos exteriores e imperturbabilidad ante las exigencias interiores de cada uno. Pero además la libertad significa en Séneca el dominio de las propias acciones, de acuerdo con la razón que señala el camino de la virtud. Más todavía: es un axioma que el hombre está sometido a las leyes de la naturaleza: los fenómenos naturales, las enfermedades, las pasiones, y, sobre todo, la muerte se imponen inexorablemente como leyes físicas sin que sea posible la huida. Tampoco cabe el enfrentamiento. La única solución -en opinión de Séneca- es la aceptación libre de la ley. Y aún así es posible que la libertad se encare a la «fortuna adversa. La convicción moral de Séneca es ante todo una teoría razonada sobre el «bien» y el «mal». Y la diferencia objetiva entre el bien y el mal viene expresada por las «leyes naturales». Se entiende entonces que la idea de un «derecho natural». Pero tal convicción también es una doctrina de la sabiduría y un método para buscar la perfección del hombre. Esta perfección se centra -como se ha reiterado anteriormente- en el «summum bonum» y «unum bonum». La vida feliz consiste en una íntima compenetración entre el «summum bonum», el «honestum» y la «sapientia». Igualmente hay esencial avenencia entre el bien supremo y la naturaleza de lascosas: «Quod bonum est secundum naturam est». La virtud, la sabiduría, la razón son realidades naturales. Lo contrario es lo antinatural. El ideal del hombre consiste en alcanzar el bien supremo. Y el bien supremo consiste -como sabemos- en el juicio y la actitud de un «alma perfecta cuando ella ha consumado su camino». Hay un derecho común -«ius commune»- que nos obliga a cuidar del bien general (cfr., Sobre la clemencia, I, 18), y cuyo fundamento es la misma naturaleza. Así que el hombre tiene principios superiores a los que sujetar su voluntad. El valor de estos principios naturales es preferente a cualquier ley positiva, lo que se pone de manifiesto cuando se computa por «pecado formal» la infracción oculta de los mismos, o cuando se considera por completa la culpa aun en aquellos casos en los que se frustra la comisión del delito. Una vez más la doctrina de Séneca es reiterativa: el sumo bien es consecuencia de la práctica de la virtud. ¿Cómo se consigue esa virtud? Ya está dicho: actuando siempre conforme a la naturaleza y a la razón.

No son pocos los textos en los que el filósofo de Córdoba trata específicamente este tema, pero lo resuelve definitivamente en el tratado Sobre la vida feliz: «Busquemos algo que sea bueno no en su apariencia, sino consistente, duradero y más hermoso por la parte más oculta (…) Pero, para no hacerte dar rodeos, pasaré por alto las opiniones de los demás, pues es largo detallarlas y refutarlas una a una; escucha la nuestra. Y cuando digo la nuestra, no me limito a un maestro concreto de mis predecesores estoicos: también yo tengo derecho a opinar. De modo que seguiré a uno, mandaré a otro a que desglose su opinión. Tal vez, llamado a declarar después de todos, no censuraré nada de los juicios anteriores y diré: ‘De acuerdo, pero con una propuesta adicional’. Mientras tanto, y en esto concuerdan todos los estoicos, estaré en armonía con la naturaleza de las cosas: la sabiduría consiste en no alejarse de ella, y en irse configurando con arreglo a su ley y ejemplo. Por consiguiente, es una vida feliz la que va de acuerdo con la propia naturaleza» (3, 1-3).

La hermandad universal entre los hombres es doctrina del estoicismo por antonomasia. Sin embargo, esto reclama la necesidad natural de un rey cuyas obligaciones y derechos tendrán, asimismo, valor natural. Esta forma de «organización social» es común con los animales, lo cual subraya el carácter natural de sus exigencias y la obligación absoluta de su puesta en práctica: «La naturaleza inventó al

rey, cosa que podemos saber gracias a otros animales, entre ellos las abejas. Pero el rey no tiene aguijón. La naturaleza no quiso que fuera cruel y que persiguiera una venganza que le iba a costar muy cara: le quitó el aguijón y dejó su cólera desarmada.

3. Medios específicos de la norma de moralidad

El pensamiento de Séneca está marcado por la moral, ya que como observa en su Carta 20 es la conducta y no la convicción teorética lo que constituye el propio fin de la filosofía, aunque en su Carta 89 agregue que la sabiduría es la «ciencia de las cosas divinas y humanas». De ahí que sólo la filosofía pueda desarrollar en nosotros la conciencia, otorgando a la razón el papel rector que le corresponde.

En el Prefacio a Naturales Quaestiones insiste en esta idea: confiesa que su interés en las ciencias físicas arranca del valor que las mismas poseen para el fortalecimiento de la convicción moral y la purificación del alma. Posiblemente éste sea el motivo de la «selección» que hace de sus presupuestos filosóficos: «Cualquier cosa que nos ha de hacer mejores y más felices, la naturaleza nos la ha puesto delante y al alcance de nuestras manos: si nuestro espíritu ha despreciado todo lo que nos ha llegado por azar; si se ha elevado por encima de los temores y, en una esperanza insaciable, no acoge perspectivas ilimitadas, sino que ha aprendido a buscar riquezas en sí mismo; si ha arrojado de sí el temor a los dioses y a los hombres, y aprende que tiene poco que temer del hombre y nada de dios; si, despreciando todo lo que forma el ornato de nuestra vida, que también es su tribulación, ha llegado a la conclusión de que la muerte no es fuente de mal alguno, sino término de muchas miserias; si ha dedicado su corazón a la virtud y a donde ésta lo invita, acude con facilidad; si en su condición de animal social y nacido para el bien común,

considera el mundo como una única mansión de todos y ha abierto el fondo de su alma a los dioses”. El análisis de este texto demuestra que hay un triple fundamento de su «filosofía estoica»: la interiorización del comportamiento, la moderación en nuestras aspiraciones y el

reconocimiento de la fraternidad humana. Todos estos son principios que -en rigor- contradicen las acusaciones de eclecticismo e indefinición con que ha sido acusado el pensamiento de Séneca. En efecto, cuando escribe que la razón es «el árbitro de los bienes y de los males» (cfr., Carta 66, 35), o cuando insiste en que la virtud es la criba del máximo bien y de la felicidad (cfr., Carta 74, 6), Séneca está interiorizando -en el alma y en la razón- toda la actividad humana.

Hemos hablado del fin y de la norma que debe regular nuestros actos, como sujetos que somos de la moral. Nos referimos ahora a la que podríamos llamar «ascética estoica», o medios específicos de la norma de moralidad. Ya dijimos que, en opinión de Séneca, el sabio no es insensible: experimenta las pasiones, el dolor, la violencia y las exigencias negativas que la vida conlleva. Pero sabe sobreponerse a ellas sometiéndolas a la razón. Nunca se deja dominar por la ira, ni el odio, ni la envidia. No apega su corazón a las riquezas, ni se intranquiliza cuando las pierde. Se opone con dignidad a los peligros, y lucha con heroísmo para no dejarse doblegar por las adversidades ni por la fortuna. Del mismo modo, el placer tiene mala reputación entre los estoicos, que mantienen la austeridad y buscan sólo los gozos del espíritu. Por eso, el placer tampoco debe ser el móvil de nuestras acciones. ¿Por qué? En primer lugar, por la insuficiencia de los placeres para satisfacer todas las ansias de los hombres: «Es verdad que una excesiva felicidad hace a la gente ansiosa, y las apetencias nunca son tan moderadas como para que desaparezcan con lo que se consigue» (Sobre la clemencia, I, 1, 7); después, porque del ansia de placeres se sigue una incertidumbre tal, que imposibilita el disfrute sosegado de los mismos.

Por otra parte, la abundancia de placeres no conlleva forzosamente la felicidad. El hombre feliz es el que está seguro, el que es inexpugnable, el que no conoce temor de ningún tipo porque practica la virtud.

En realidad, se trata ahora de dar respuesta a los temores que el hombre experimenta ante los males que le amenazan: enfermedades, desgracias, injurias y desprecios, fortuna adversa y, sobre todo, la muerte. La impasibilidad ha de ser la conducta del sabio frente a estos males, no porque no los sienta, sino porque está llamado a sobreponerse a sus sentimientos.

La forma de afrontar la experiencia de la muerte es la que pone a prueba la virtud del sabio. De hecho, la vida del sabio no ha de ser otra cosa que una «meditatio mortis»: «Quien tema la muerte no hará jamás nada a favor de la vida, pero quien sepa que arrastra esta condena desde que fue concebido vivirá en armonía con ella, y al mismo tiempo, procurará con igual fortaleza de ánimo que nada de lo que ocurre le resulte inesperado.

1. Espiritualismo psicológico

1.1. El hombre

En páginas anteriores hemos escrito que en el núcleo del pensamiento de Séneca está el hombre y su destino. «¿Qué es el hombre? Un recipiente quebradizo a cualquier golpe y a cualquier sacudida. No hay necesidad de un violento temporal para destrozarte: en cuanto te des un golpe, te desharás. ¿Qué es el hombre? Un cuerpo endeble y frágil, desvalido, indefenso por su misma naturaleza, necesitado de la ayuda ajena, abandonado a todas las insolencias de la suerte cuando ha fortalecido bien sus brazos, alimento de cualquier fiera, víctima de cualquiera; fabricado con materiales flojos y deleznables, elegante en sus rasgos exteriores; nada resistente al frío, al calor, a la fatiga y, en cambio, destinado a caer en la consunción por la misma inactividad y ocio; temeroso de su alimento, unas veces por falta de él [perece, otras por exceso] estalla; precisa una vigilancia ansiosa y atenta, su aliento es precario e inestable, le sobresalta un susto repentino o bien oír de pronto un ruido desagradable; motivo constante de preocupación para sí mismo, defectuoso e inútil» (Consolación a Helvia 11, 3). ¿Qué es el hombre? «Nosce te». Como vemos, no encontramos ni la menor mención del alma en tan solemne definición. ¿Qué significa esta ausencia? ¿Acaso Séneca niega tácitamente su existencia? Desde luego que no. En opinión de algunos autores se trataría, en este caso, de una restricción voluntaria de Séneca, sobre todo si tenemos en cuenta que está hablando de la vanidad de la vida y de los efectos de la muerte. Tampoco encontramos en Séneca una doctrina bien definida ni ideas metafísicas que justifiquen el dualismo cuerpo-alma, pero aún así no podemos dudar que el filósofo de Córdoba admitió en la práctica la platónica dualidad de principios en el hombre, distintos por completo entre sí: el alma y el cuerpo, distinguiendo asimismo -como Posidonio- entre parte racional e irracional.

Nos parece evidente, por tanto, que el hombre es para Séneca un compositum de cuerpo y alma: hay un alma que es libre y tiende hacia lo honesto por propia iniciativa, y hay un cuerpo sometido a la ley de la materia. La expresión definitiva de este pensamiento se encuentra en el tratado Sobre los beneficios: «Yerra muy mucho el que juzga que la esclavitud afecta al hombre íntegramente. La parte mejor de él está libre. Los cuerpos están sujetos al mandato y al castigo de sus señores, pero el alma es dueña de sí misma, la cual hasta tal punto queda libre y suelta que, ni aun la cárcel del cuerpo que la encierra, puede detenerla para que no haga uso de su fuerza y renueve proyectos grandiosos y se abalance al infinito en compañía de los seres celestes. Así que sólo el cuerpo es lo que la fortuna entregó al señor; él compra, vende el cuerpo. Pero la parte interior no puede ser entregada en propiedad. Todo lo que de ella procede es libre. Porque ni nosotros podríamos mandarle todas las cosas, ni los esclavos están obligados a obedecer en todo» (Sobre los beneficios, III, 20).

Así, pues, hay «algo» en el hombre que se escapa a todas las presiones del mundo y a todas las adversidades de la fortuna: este «algo» es el alma. Séneca hace ferviente profesión de fe en la existencia del alma, y aunque reconozca su ignorancia acerca de las cuestiones más sutiles de este tema (cfr., Cartas 65 y 66), siempre subrayará la superioridad del alma sobre el cuerpo: «El alma es la que nos hace ricos: ella nos sigue a los destierros y en la más rigurosa soledad; en cuanto encuentra lo suficiente para sustentar el cuerpo, disfruta en abundancia de sus propios bienes: el dinero no toca en nada al alma, no más que a los dioses inmortales.

Todo esto que ensalzan los temperamentos toscos y excesivamente apegados a sus cuerpos, los mármoles, el oro, la plata y los tableros de mesa grandes y bruñidos, son lastres terrenales que un espíritu íntegro y consciente de su condición no puede estimar, él que es ligero y despejado (…) Por esto nunca puede padecer destierro, libre como es y pariente de los dioses, comparable al universo entero y a la eternidad. En efecto, su pensamiento vaga por todo el cielo, se proyecta a cualquier tiempo pasado y por venir. Este pobre cuerpo, cárcel y cadena del alma, se ve zarandeado aquí y allí; en él se ensañan las torturas, los pillajes, las enfermedades; el alma es ciertamente inviolable, eterna y no se la puede poner encima la mano» (Consolación a Helvia 11, 5-7). ¿Esta superioridad quiere decir que Séneca creyó en un alma espiritual? «Todos reconocerán que nosotros tenemos un alma, y por presión suya nos vemos impulsados en una u otra dirección. Sin embargo, en qué consiste esa alma que nos rige y domina, nadie te lo aclarará, como tampoco dónde se encuentra. El uno dirá que es una especie de soplo, el otro que cierta armonía, el otro que una energía divina, parte de dios, el otro la parte más delicada del principio vital, el otro un poder inmaterial; no faltará quien diga que la sangre, quien que el calor. Hasta tal punto el alma no puede ver claro lo demás, que se busca todavía a sí misma» (Cuestiones Naturales, VII, 25, 1-2). Séneca atribuye, pues, al alma propiedades incompatibles con la materia, propiedades que, por otra parte, explican su impasibilidad perenne y la seguridad inquebrantable que demuestran en las azarosas dificultades de este mundo borrascoso.

¿Espiritualismo teológico?

¿Teología senequista? La idea básica del sistema estoico es el monismo. No existe nada más que el

«todo»: Dios vendría a ser el «todo» confundido con la Naturaleza entera. Dios es una realidad, pero no es una sustantividad distinta, ni trasciende al «todo» en un más allá. La materialidad de la que se origina cuanto hay en el «todo» es corpórea, a pesar de que se llama Logos: corpóreas son las cosas reales, corpóreas son asi mismo las cualidades de estas cosas, y corpóreas son las almas, las virtudes, los vicios, las emociones, la sabiduría, la ciencia. Precisamente este principio de corporeidad -«todo lo que hace y lo hecho es corpóreo»- es el que marca la diferencia entre la doctrina estoica y la filosofía platónica, puesto que el concepto corpóreo de la realidad propio del estoicismo no debe interpretarse en estricto significado materialista, sino como oposición al idealismo platónico: no existen ideas, sólo hay seres concretos o cuerpos. Séneca contradice a veces el principio estoico de la «corporeidad de lo existente», y en otras ocasiones asume la argumentación propia del estoicismo. Y así, a la pregunta que le hace Lucilio sobre si «las virtudes son seres animados», responde evidenciando lo pueril, inútiles e innecesarias que resultan estas sutilezas: «Deseas que te escriba cuál es mi parecer acerca de una cuestión debatida entre lo estoicos: si la justicia, la fortaleza, la prudencia y las restantes virtudes son seres animados. Con estas sutilezas, Lucilio muy querido, hemos conseguido dar la impresión de que ejercitamos el ingenio con temas vanos y que consumimos el tiempo en disputas carentes de utilidad» (Carta 113, 1). En cambio, a la pregunta acerca de «si el bien es un cuerpo », Séneca contesta afirmativamente usando la inferencia del estoicismo a partir de Crisipo (cfr., Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos, VII, 55): «El bien actúa, puesto que aprovecha; lo que actúa es un cuerpo. El bien excita la actividad del ánimo y, en cierto modo, lo configura y refrena, acciones éstas que son propias del cuerpo. Los bienes del cuerpo son cuerpos; luego también los bienes del espíritu, ya que también

éste es un cuerpo» (Carta 106,4). Ante el problema de Dios, Séneca se muestra ambiguo, contradictorio y poco coherente. Él mismo confiesa sus dudas y su afán sincero de conocerle: «Por mi parte, es claro que doy las gracias a la naturaleza, no precisamente cuando la contemplo bajo el aspecto que es común a todos, sino cuando me he introducido en sus profundidades, cuando aprendo cuál es la materia del universo, quién el responsable y guardián de él, qué es dios, si se repliega a sí mismo por entero o si también lanza su mirada alguna vez sobre nosotros; si es parte del mundo o es el mundo; si hace algo todos los días o lo hizo de una sola vez por todos; si le es posible, incluso hoy en día, decretar y derogar algo fijado por la ley del hado, o bien supone una mengua de su soberanía y reconocimiento de error el haber hecho mutable el universo» (Cuestiones Naturales, I, Pref., 3).

La persona humana y su apertura a la divinidad

Ya dijimos que un rasgo singular de la persona humana era el de ser en relación, es decir, estar en relación de apertura con el resto de los hombres y con los dioses, con la providencia. Las exigencias de apertura del hombre hacia Dios culminan en el sentimiento de la presencia real de la divinidad en el alma del hombre: «Así es, Lucilio: un espíritu sagrado, que vigila y conserva el bien y el mal que hay en nosotros, mora en nuestro interior; el cual, como le hayamos tratado, así nos tratará a su vez. Hombre bueno nadie lo es ciertamente sin la ayuda de Dios: ¿puede alguien, acaso, elevarse por encima de la fortuna, de no ser ayudado por él? Él es quien procura nobles y elevados consejos» (Carta 41, 2). Y sólo por el camino de la espiritualidad podremos acercarnos a Dios: «El supremo bien tiene su propia sede; no se produce donde el marfil, ni donde el hierro. ¿Quieres saber cuál es el lugar propio del sumo bien? El alma. Si ésta no es pura y santa no da cabida a Dios» (Carta 87, 21). Pero este Dios es el «que vigila y conserva el bien y el mal que hay en nosotros». ¿Cómo aborda Séneca el problema del mal en el mundo? Con vacilación y con convencimiento. Con dudas porque -siguiendo al estoicismo- niega la existencia del mal, afirmando en su justificación que los dioses protegen más al conjunto que a las criaturas concretas: «(…) te mostraré hasta qué punto no son males aquellas cosas que parecen serlo (…) esas cosas que tú llamas desagradables, adversas y abominables son provechosas, en primer lugar para aquellos a quienes acontecen, y después para el conjunto de los hombres, por los cuales los dioses se preocupan más que por cada hombre concreto (…) tales cosa suceden a quienes las quieren, y si no las quisieran tendrían el castigo merecido. Añadiré a estas consideraciones

que estos acontecimientos regidos por el hado acontecen a los buenos en virtud de la misma ley por la que son buenos. A partir de aquí no debes compadecer al hombre bueno, porque se le podrá llamar infortunado, pero es imposible que lo sea» (Sobre la providencia 3, 1). También hemos dicho que con convencimiento, por cuanto que Séneca reconoce la bondad por excelencia de Dios, y rechaza que, por lo mismo, desee el mal y perjudicar con éste al hombre. ¿Qué significación tiene entonces el acontecimiento experimentado del mal? La solución del filósofo estoico es la de convertir el «mal» en «mal educativo». Estas son sus palabras: «Deseo congraciarte de nuevo con los dioses, que son buenos con los buenos, ya que de ningún modo la naturaleza tolera que lo que es bueno perjudique a las personas buenas: entre los hombres buenos y los dioses hay una amistad sellada por la virtud. ¿Digo amistad? Más bien parentesco y semejanza, porque el hombre bueno sólo difiera de dios por la duración de su vida. Es discípulo suyo, imitador y verdadera familia. El padre, estricto al exigir la práctica de las virtudes, lo educa con rigor como los padres severos. De modo que cuando veas a los hombres buenos y gratos a los dioses pasar dificultades, sudar, subir empinadas cuestas, y a los hombres malos, por el contrario, llevando una vida libertina y arrastrados por los placeres, piensa que nosotros nos complacemos con la moderación de nuestros hijos y con los excesos de los esclavos, que se forja a los nuestros en una disciplina férrea y que se fomenta la osadía de los otros. Considera lo mismo a propósito de la divinidad: no mima al hombre bueno, sino que lo pone a prueba, lo endurece y lo prepara para sí» (Sobre la providencia 1, 5). La relación del hombre con Dios es íntima y libremente aceptada: «No se me obliga a nada, no sufro nada en contra de mi voluntad, no soy esclavo de dios, sino que me muestro conforme con él, principalmente porque sé que todo discurre de acuerdo con una ley infalible y dictada para la eternidad» (Sobre la providencia 5, 6). En este contexto de intimidad y libertad, Séneca rehusa en las Cuestiones Naturales ponerse a favor de aquellos que pretenden atentar contra los cultos religiosos, aunque indique claramente los peligros y posibles abusos que estos ritos pueden engendrar (cfr., II, 37), y, en contra de los epicúreos, se manifiesta partidario de la plegaria a los dioses por ser ésta el medio más adecuado que tiene el hombre para relacionarse con Dios: «Aun cuando muestres agradecimiento a los dioses por tus antiguos votos, formula otros nuevos: pídeles rectitud de la mente, buena salud del alma y también del cuerpo. ¿Por qué no formulas a menudo estos votos? Ruega a dios sin temor: no le vas a pedir nada que no esté a su alcance» (Carta 10, 4). De aquí se deduce una conclusión interesante: para Séneca, lo que en realidad importa es la «vida interior del espíritu» y no el culto externo: «Suelen darse preceptos sobre el modo de venerar a los dioses. (…) Por más que uno aprenda que debe guardar la medida justa en los sacrificios, que debe rechazar lejos la supersticiones enojosas, jamás progresarálo suficiente si no forma en su espíritu la idea conveniente de dios: que todo lo posee, que todo lo otorga, que presta su favor gratuitamente» (Carta 95, 47-48). Conclusión: podríamos apuntalar la estructura general de la ontología y teología de Séneca con las siguientes afirmaciones: Dios no es el universo ni el universo es Dios; pero Dios es, y su ser como concepto y realidad ha de entenderse en términos de un supremo bien, unitario, dinámico, causal, justo, sabio, poderoso y bello. Dios es personal, por lo tanto; pero claro está, su naturaleza personal no es entendible en el sentido de un limitado y literal antropomorfismo, sino de una inteligencia óntica y creativa, todo ello en la línea del cristianismo. De ahí que Lactancio asemejase el «Dios de los cristianos» con el «Dios de Séneca», y de manera sutilísima distinguiera entre los conceptos del alma y de Dios en los demás estoicos griegos y romanos, y el concepto de Dios y del alma y su inmortalidad en los escritos de Séneca (cfr., Divinarum Institucionum LibriVII, 2-4). Se comprende entonces por qué Tertuliano le llamó «Séneca saepe noster» (cfr., De anima, c. 20) y por qué San Jerónimo da testimonio de él en los siguientes términos: «Lucio Anneo Séneca, cordobés, discípulo del estoico Soción y tío del poeta Lucano, fue de vida muy sobria. No le pondría en el catálogo de los santos si no me incitara a ello las cartas leídas por muchísimos de Pablo a Sénea y de Séneca a Pablo. En ellas dice que quisiera ser para los suyos lo que es Pablo para los cristianos. Fue muerto por Nerón dos años antes que Pedro y Pablo fueran coronados por el martirio» (De viris illustribus, XII).

3. LA BÉTICA E ISIDORO DE SEVILLA (SIGLO VII)

A los tres siglos de la generación de Juvenco, el horizonte político de España ha cambiado mucho; pero no tanto su cultura, principalmente en la Bética. En efecto, aunque la conquista de la Hispania romana por los visigodos está datada en el año 468, el asentamiento definitivo fue posterior. En realidad, la «invasión» no constituyó una catástrofe en el mundo hispanorromano, pues siendo pueblos migratorios no se dedicaron por lo general a arrasar los territorios que invadían, limitándose preferentemente a buscar tierras que cultivar. De ahí que la convivencia de los visigodos con los antiguos pobladores fuese en líneas generales pacífica, dando origen a una época de esplendor en todos los órdenes, sólo alterada por su sistema de «monarquía electiva» que fomentaba las ambiciones de los nobles, el asesinato de los reyes y la intervención de ejércitos extranjeros que con el tiempo se transformaban de «aliados» en «conquistadores» del reino hispanovisigodo.

������ La producción literaria de Isidoro de Sevilla.

La información más fiable que tenemos sobre los escritos de Isidoro nos la da Braulio, obispo de Zaragoza, amigo y corresponsal del obispo de Sevilla. En su Renotatio Isidori detalla «las obras que llegaron a su conocimiento», dándonos incluso un breve resumen de cada una de ellas:

-Dos libros de Diferencias, en los que, con sutiles distingos, separó, de acuerdo con su verdadero sentido, los términos que se emplean usualmente sin la debida matización.

-Un libro de Proemios, en el que definió con breves descripciones el contenido de cada libro de la Sagrada Escritura.

-Un libro de la Vida y Muerte de los Padres, en que registró con brevedad esquemática sus hechos, su dignidad y su muerte y sepultura

-Dos libros de Oficios, en los que explica el origen de los oficios eclesiásticos y las funciones y razón de cada uno en la Iglesia de Dios, dicho a su estilo, aunque basándose en la autoridad de los tratados anteriores.

-Dos libros de Sinónimos, en los que incita al consuelo del alma y a la esperanza del perdón, haciendo intervenir la razón como exhortadora.

-Un libro Sobre el universo, dedicado al rey Sisebuto, en que aclara no pocos puntos oscuros del mundo natural a partir de las explicaciones tanto de doctores de la Iglesia como de escritores paganos.

-Un Libro de los números, en que tocó en buena parte los conocimientos aritméticos en atención a los problemas de los números mencionados en las Escrituras que admite la Iglesia.

-Un libro sobre los Nombres personales del Antiguo Testamento y los Evangelios, en que muestra el significado místico de dichas personas.

-Un libro Sobre los herejes, en que, siguiendo el ejemplo de otros tratadistas, reunió noticias dispersas con toda la concisión de que fue capaz.

-Tres libros de Sentencias, que adornó con bellos pensamientos sacados de los Morales del papa San Gregorio.

-Una Crónica en un libro, desde el comienzo del mundo hasta su tiempo, dispuesto con concisión inimaginable.

-Dos libros Contra los judíos, escritos a ruegos de su hermana Florentina, virgen profesa, en que prueba firmemente, con testimonios del Antiguo Testamento, todo lo que cree la fe católica.

-Un libro de Varones ilustres, para el que hemos elaborado este apéndice.

-Un libro de Regla para monjes, que atemperó con mucho tino a las costumbres de su región natal y a las posibilidades de los espíritus poco fuertes.

-Un libro sobre el Origen de los godos, el reino de los suevos y la historia de los vándalos. Dos libros de Cuestiones, en los que el lector puede descubrir mucho material extraído de antiguos escritores.

-Un códice de Etimologías, de enorme extensión, que él dividió, para mayor claridad, por títulos, no por libros; como lo hizo accediendo a mis ruegos, aunque lo dejó sin terminar, yo lo dividí en veinte libros. Esta obra, que abarca todo el conocimiento, absolutamente hablando, todo aquel que la estudie a fondo y la medite largamente, se hará sin duda dueño del saber en todos los temas divinos y humanos. Brinda una selección más que abundante de las diversas artes, al reunir en apretada síntesis todo cuanto en la práctica debe saberse. Hay todavía muchos otros escritos suyos de menor importancia y piezas que dan mucho lustre a la Iglesia de Dios.

Este catálogo -aunque más abreviado- es ratificado por Ildefonso de Toledo en su De viris illustribus. Escritas día a día durante casi medio siglo, para responder a urgencias y peticiones diversas, las obras de Isidoro de Sevilla dejan entrever las grandes líneas de la reconstrucción cultural de la nueva Hispania: después de asumir un profundo sentido del valor y virtualidades de la lengua, y tras ampliar las bases sobre las que ha de asentar su acción pastoral, Isidoro se convence de que los datos científicos, históricos, morales y filosóficos que se contienen en los libros paganos ofrecen grandes posibilidades de aplicación, fuera ya de todo contexto pernicioso

Etimologías es la magna obra de Isidoro de Sevilla. Pero ¿cuál es su verdadero título? ¿Origines? ¿Etymologiae? Aunque algún crítico ha propuesto el de Etymologiarum sive Originum libri XX, debemos reconocer que todos los manuscritos antiguos y los catálogos de las bibliotecas medievales sólo recogen el nombre de Etimologías. La obra, de «enorme extensión», fue dividida en veinte libros por Braulio de Zaragoza, y su distribución actual tiene la siguiente correspondencia entre libros y contenidos:

-Libro I: Gramática y sus partes;

-Libro II: Retórica y Dialéctica;

-Libro III: Aritmética, Geometría, Astronomía, Música;

-Libro IV: Medicina;

-Libro V: Derecho e Historia universal desde la creación hasta el año 627 de la Era Cristiana;

-Libro VI: Sagradas Escrituras, Bibliotecas y libros, y Oficios de la Iglesia;

-Libro VII: Dios, Ángeles, Santos Padres y miembros de la Iglesia;

-Libro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filósofos y poetas, y otras religiones;

-Libro IX: Lenguas, pueblos, estados y familias;

-Libro X: Origen de algunos nombres; Libro XI: El hombre;

-Libro XII: Los animales;

-Libro XIII: Cosmografía: elementos naturales, mares, ríos y diluvios;

-Libro XIV: Geografía;

-Libro XV: Ciudades, monumentos rústicos y urbanos, sistemas de medida y vías de comunicación;

-Libro XVI: Petrografía y Mineralogía;

-Libro XVII: Agricultura y Horticultura;

-Libro XVIII: Ejército, guerra, espectáculos y juegos;

-Libro XIX: Marina, pesca, oficios y vestidos;

-Libro XX: Alimentación, artes domésticas e instrumentos agrícolas.

¿A quién se destina las Etimologías? No hay unanimidad entre los críticos. Se ha conservado un escrito de Isidoro dirigido al rey Sisebuto que fue interpretado como carta dedicatoria de la obra. Pero también conocemos la correspondencia mantenida entre Isidoro y Braulio de Zaragoza con insistentes referencias a esta obra, lo que nos hace pensar en el gran obispo de Zaragoza como destinatario final de la misma.

¿Fecha de su composición? La dedicatoria a Sisebuto nos aclara que las Etimologías fueron escritas antes de 621, pues en este año se data la muerte del rey. Pero ¿era la redacción definitiva? Sin duda la copia enviada a Sisebuto tuvo que ser lo suficientemente completa para satisfacer la dignidad real del destinatario, pero posiblemente quedasen algunos capítulos incompletos o temas no totalmente desarrollados que alcanzarían su culminación en la composición remitida a Braulio después de 621.

Es cierto que las Etimologías tienen fuertes connotaciones cristianas. Por eso las citas de las Sagradas Escrituras son muy abundantes. Pero en general, las fuentes que utiliza San Isidoro, aquellas de las que toma la información que va a utilizar, y que de alguna manera le condiciona a la hora de hacer su interpretación personal, son también plurales.

Entre los autores cristianos cita preferentemente a:

-Jerónimo, Agustín y Lactancia.

-Casiodoro, Ambrosio y Gregorio Magno (en menor medida).

De los autores paganos, los más citados con gran diferencia son:

-Virgilio, Cicerón y Lucano,

-Plauto, Terencio, Ennio, Lucrecio, Salustio, Horacio, Ovidio y Marcial (menos).

Las Etimologías constituye la mejor compilación del saber de su tiempo. Se presentan como una amplísima enciclopedia de todos los saberes antiguos, y estaban destinadas, por una parte, a proporcionar una sabiduría científica a partir de los conocimientos lingüísticos de la cultura clásica romana, y por otra, a facilitar un conjunto de noticias que ayudasen a comprender mejor los textos paganos antiguos: «La etimología -escribe Isidoro- estudia el origen de los vocablos, ya que mediante su interpretación se llega a conocer el sentido de las palabras y los nombres. (…) Su conocimiento implica a menudo una utilización necesaria en la interpretación léxica. Pues, si se sabe cuál es el origen de una palabra, más rápidamente se comprenderá su sentido. El examen de cualquier objeto es mucho más sencillo cuando su etimología nos es conocida»

������ Erudición de Isidoro.

En la exposición de la doctrina isidoriana tratamos algunos temas -no todos- que consideramos más importantes.

a) ¿Filosofía?

Es verdad que en estos autores medievales el ‘pensamiento’ no era muy original o influyente en cuanto a construcción de sistemas, pero su importancia está en que algunas nociones fundamentales de la filosofía fueron salvadas del olvido, y se incorporaron después, con su valor propio y absoluto, a las grandes corrientes filosóficas de la historia. En referencia a Isidoro de Sevilla digamos que los temas de la «filosofía», de las «escuelas filosóficas» y sobre los «poetas» los aborda en el Libro II, 24 y Libro VIII, 6 y 7, respectivamente, de las Etimologías. Ante todo, niega el calificativo de «filósofo» a aquel que no asuma la dignidad de una vida moral y virtuosa: «Filosofía es el conocimiento de las cosas humanas y divinas, acompañado del deseo de llevar una vida irreprochable».

Muy influenciado por la lectura de Séneca distingue, como éste, tres partes en la filosofía: «(…) la primera, la natural, que en griego se llama física, en la que se aborda el estudio de la naturaleza; la segunda, la moral, llamada ética en griego, en la que se trata de las costumbres; y la tercera, la racional, a la que se le da el nombre griego de lógica, y que examina de qué modo se busca la verdad en los principios de las cosas o en las costumbres de la vida. Y es que en la física se estudia los principios de toda investigación; en la ética, el sistema de vida; y en la lógica, el método especulativo».

En relación con el conocimiento se distinguen la ciencia y la opinión: la primera requiere la certeza, por cuanto que se da«cuando una cosa es conocida en su auténtico fundamento»; la segunda no demanda nada más que la mera probabilidad, porque se da «cuando una cosa, aún no delimitada perfectamente, permanece desconocida y no puede darse de ella ninguna explicación definitiva.»

Después de ratificar su doctrina con la autoridad de Tales de Mileto, Sócrates, Platón y Aristóteles, subraya el concepto de «ciencia doctrinal» diciendo que es aquella que investiga la «cantidad abstracta», entendiendo por tal «la que consideramos solamente con el raciocinio después de haberla separado intelectualmente de la materia o de otros accidentes.» Es el conocimiento propiamente dicho contrapuesto a la «contemplación ».

El tema de la retórica y de la dialéctica también es estudiado por Isidoro de Sevilla. ¿Retórica? «Ciencia del bien decir en los asuntos civiles, con los recursos de la elocuencia propios para persuadir lo justo y lo bueno» (Etimologías, II, 1, 1). ¿Dialéctica? «Enseña de qué manera, en muchos tipos de cuestiones, puede, por medio de la discusión dialéctica, delimitarse lo verdadero de lo falso» (Etimologías, II, 22, 1). Ambas son partes de la filosofía a la que se da el nombre de lógica, esto es, la capacidad racional de definir, investigar y exponer.

Su fuente principal en lógica fue Boecio, a quien se le debe estudios críticos de la Isagoge de Porfirio y de las Categorías de Aristóteles, así como las traducciones de los Primeros Analíticos, Segundo Analíticos, Argumentos sofísticos y Tópicos de Aristóteles, y un comentario a los Tópicos de Cicerón, entre otros importantes tratados de lógica.

b) Dios

El Libro VII de las Etimologías trata de «Dios, los ángeles y los santos». Una vez más, Isidoro de Sevilla se manifiesta fiel a su método: el análisis de los vocablos basta para indicar aquello que se quiere dar a entender con ellos. En consecuencia, al tratar el problema de Dios empieza analizando los diez nombres con los que se designan a Dios entre los hebreos, pues la razón de tales nombres será efecto de la esencia divina: ‘El («Dios», «fuerte», «poderoso»), ‘Elohim, ‘Eloah (ambos términos significan «temor»), Seba’ot («señor de los ejércitos»), ‘Elyòn («el supremo en el mundo entero»), ‘Ehyeh («el que es»), ‘Adonay (kýrios, dominus: «el Señor que domina»), Ia («aleluia», «el excelso»), Tetragrámmaton («el de las cuatro letras», «el inefable») y ‘Sadday («omnipotente porque todo lo puede»). Así, pues, el Dios de Isidoro de Sevilla es por su propia naturaleza «omnipotente», a él pertenece todo cuanto existe y él es el único «que tiene en sus manos el gobierno del mundo entero»; asimismo es «creador» de todo lo visible e invisible, sin que haya nada «que no traiga de Dios su origen». Se emplean también otros nombres relacionados sustancialmente con Dios: inmortal («porque en su naturaleza no se produce mudanza alguna»), incorruptible («porque no puede corromperse, ni disolverse, ni dividirse»), inmutable («porque permanece siempre igual (…) ni crece, porque es perfecto; ni disminuye, porque es eterno»), eterno («porque es intemporal, pues no tiene ni principio ni fin»), invisible («porque jamás la Trinidad se apareció ante los ojos de los mortales mostrando su propia sustancia»), impasible («porque (…) no le aflige pasión alguna, como la lujuria, la ira, la avaricia, el temor, la tristeza, la envidia y todas esas otras que perturban al espíritu humano»), simple(«porque en él no se encuentra accidente alguno, sino que lo que es y lo que en él hay se identifican en su esencia»), sumo bien («porque es inmutable»), incorpóreo o incorporal («para indicar y comprender que es espíritu y no cuerpo (…) y al decir espíritu se está haciendo referencia a su sustancia»), inmenso («porque lo engloba todo y, en cambio, a él nada lo engloba»), perfecto («porque nada puede añadírsele»), Uno («porque no puede dividirse, o bien porque no puede existir ninguna otra cosa que posea un poder semejante») (cfr., Etimologías, VII, 1). En todo caso, Isidoro advierte que la grandeza de Dios ni puede expresarse (porque «el lenguaje humano es incapaz de decirdignamente nada de cuanto se refiere a Dios»), ni puede ser comprendida por ningún sentido, ni siquiera por el angélico.

c) «Todo ha sido creado por Dios»

«Todo ha sido creado y existe por obra de Dios» (Etimologías, XI, 1, 1). Por lo tanto, el mundo y el hombre han nacido por voluntad creadora de Dios. San Isidoro enseña que el mundo natural «está integrado por el cielo, y la tierra, y los mares y cuanto en ellos hay creado por Dios»

El mundo es el compendio de todo lo que tiene movimiento, y el kósmos es el nombre griego del mundo derivado de su belleza, de la diversidad de sus elementos y la hermosura de las estrellas: el cielo, el sol, la luna, el aire y los mares.

Todas las cosas están compuestas, en mayor o menor proporción, de los cuatro elementos (tierra, agua, fuego, aire), y cada una de ellas recibe el nombre en función del elemento predominante; pero, además, todos los elementos se encuentran repartidos entre los propios seres animados: «el Creador llenó de ángeles el cielo; el aire, de aves; de peces, el mar; y la tierra, de hombres y otros seres vivientes» (Etimologías, XIII, 3, 3).

En el centro del mundo natural está el hombre. ¿Qué es el hombre? Es un compuesto de cuerpo y alma.

Isidoro define al hombre como «animal raciona, mortal, terreno, bípedo y con capacidad de reír», recalcando que el principio de diferenciación propio del hombre es ser «racional» y «mortal», pues en esas dos peculiaridades difiere el hombre de las demás criaturas. Pero es en el Libro XI -ya citado- donde Isidoro de Sevilla estudia el problema del cuerpo y del alma (en cuanto componentes del hombre), a la vez que hace una exhaustiva descripción anatómica y fisiológica del organismo humano. La distinción entre alma y cuerpo parece clara: el alma es para San Isidoro una sustancia intelectual, invisible, móvil, inmortal, ‘de origen desconocido’, simple y sin mezcla de cosa concreta, cuya naturaleza específica «no es sangre, ni fuego, sino incorpórea, (…) sin peso, sin figura y sin color.

«El hombre -escribe San Isidoro- viene a ser un ser doble. Hay un hombre interior, que es el alma; y un hombre exterior, que es el cuerpo» (Etimologías, XI, 1, 6). Y de acuerdo con su método de interpretación etimológica, el verdadero hombre es el hombre (homo), porque está hecho del humus (barro).

d) El Derecho y las leyes

La ley es manifestación de la voluntad popular y, por consiguiente, no ha de admitirse por ley lo que la «comunidad no ha decretado y sancionado». Permitir, prohibir o castigar son los posibles resultados de todas las leyes, que «se dictan para que, por temor a ellas, se reprima la audacia humana; para que la inocencia se sienta protegida en medio de los malvados y para que, entre esos mismos malvados, el miedo al castigo refrene su inclinación a hacer daño». Entre sus características están las de «ser honesta, justa, posible, de acuerdo con la naturaleza, en consonancia con las costumbres del país, apropiada al lugar y a las circunstancias temporales, necesaria, útil, clara (no vaya a ser que por su oscuridad, induzca al error), no dictada para beneficio particular, sino en provecho del bien común de los ciudadanos» (Etimologías, V, 21; cfr., II, 10, 6).

Las leyes pueden ser divinas o humanas según tengan su fundamento en la naturaleza o en las costumbres de los hombres, escritas o no escritas (es decir, «costumbres»: una especie de derecho instituido por la práctica de larga tradición, referida sólo a los usos y utilizada como ley cuando la «ley escrita» no existe).

Cualquier ley debe estar avalada por la razón, y si toda ley tiene su fundamento en la razón, «será ley todo lo esté fundado en ella, con tal de que esté de acuerdo con la religión, convenga a la doctrina y aproveche para la salvación» (Etimologías, V, 3, 4).

El Derecho -Ius- es un vocablo de carácter general que indica lo justo. Está integrado por leyes («disposición escrita») y costumbres («ley no escrita»), y puede ser natural, civil o de gentes: Derecho natural es el común a todos los pueblos, porque existe no en virtud de promulgación legal positiva, sino por el simple instinto de la naturaleza, como por ejemplo, la unión del hombre y de la mujer, la procreación, la educación de los hijos, la posesión común de las cosas, la libertad para todos, la restitución de lo prestado, el rechazo de la violencia por la fuerza, etcétera.

Derecho civil es el que cada pueblo ha establecido para sí mismo como propio en función de un criterio divino o humano (cfr., Etimologías, V, 5). Derecho de gentes es aquel que tiene vigencia en casi todos los pueblos, y se manifiesta, por ejemplo, en la ocupación de tierras, construcciones de edificios, fortificaciones, servidumbres, restituciones, tratados de paz, armisticios, etcétera (cfr., Etimologías, V, 6).

3. LA BÉTICA DE JUVENCO (siglo IV)

La Bética ocupó un sitio privilegiado en el mundo borrascoso de la Antigüedad tardía. La permanencia de un ejército de ocupación y sus relaciones con las gentes del país, el alistamiento de voluntarios o mercenarios hispanos en el ejército romano, los matrimonios mixtos, las transacciones comerciales, la adopción de dioses hispanos por el Partenón romano, la concesión de la ciudadanía romana a muchos habitantes de Hispania, la construcción de una amplia red de comunicaciones, etcétera, favorecieron la recepción de lo romano por los pobladores de la Península Ibérica. Al mismo tiempo, la expansión del cristianismo se admite hoy día como uno de los elementos más significativos en la romanización de la Bética. Cierto. Está demostrado que el lento proceso de cristianización se inicia en los grandes núcleos de comunicaciones, es decir, en aquellos lugares en los que la presencia de soldados y comerciantes era mayor: en el año 254 estaban organizados los obispados de Astorga, Mérida y Zaragoza, procediéndose después al ordenamiento de las provincias eclesiásticas de acuerdo con el sistema administrativo romano.

Por otra parte, el hecho de que la Bética esté alejada de las grandes zonas fronterizas en las que el poder de Roma se sentía directamente amenazado, detrás del Rhin y del Danubio, del Éufrates y del Sahara, influyó para que fuera menos afectada por los graves desórdenes que asolaron el Imperio Romano en el periodo violento de la llamada ‘anarquía militar’, a mediados del siglo III. Así se explica el alto nivel mantenido por la cultura romana en la Bética de principios del siglo IV: durante los cuatro primeros siglos de nuestra era, la Península Ibérica estuvo integrada en el Imperio Romano, y la importancia de lo hispano en Roma se hizo notar principalmente en la política y en la cultura.

Lo importante para nuestro propósito es subrayar como esta crisis de ‘conciencia cristiana’ ilustra los intercambios culturales que se dieron, y que permiten entender mejor por qué y cómo fue escrita en la Bética hacia el 330, bajo el imperio de Constantino, la primera epopeya latina cristiana: los Euangeliorum libri quattuor del ‘nobilissimus sacerdos’ Caius Vettius Aquilinus Juvencus.

������ Obra de Juvenco. Evangeliorum libri quattor.

El Edicto de Milán, promulgado por el emperador Constantino en 313, concedió a los cristianos una absoluta libertad de culto, la restitución de los bienes confiscados y el favor claro de la nueva política imperial: acuñación de los símbolos cristianos en las monedas, concesión de un privilegiado estatuto jurídico a la Iglesia católica, edificación de numerosos templos como lugares de culto cristiano, incipientes medidas restrictivas contra las prácticas religiosas paganas, etcétera. En este contexto político (paz y progreso del mundo romano bajo la autoridad del emperador) y religioso (reconocimiento de la religión cristiana dentro del Imperio), debemos situar la figura del presbítero Juvenco. De Cayo Vetio Aquilino Juvenco apenas si sabemos algo.

Hay algunos datos dispersos que son suficientes para conocer la patria del poeta (Hispania), la nobleza de su linaje, su condición de sacerdote, el tema de su composición y la época en que vivió. En efecto, San Jerónimo hace una escueta referencia en su obra De viris illustribus y también en sus Cartas. Otros autores, como Freculfo (+ 850), obispo de Lisieux, Juan Tritemio (1462-1546) y el renacentista Pedro Crinitó (1465-1507) vienen a decir que el sacerdote Juvenco sería, pues, oriundo de aquella nobleza letrada que entonces se planteaba seriamente el problema de la conciliación entre cultura antigua y fe cristiana. Este problema lo resuelve por primera vez, y de manera atrevida y original, Juvenco con su obra que, insistimos, es la primera epopeya latina cristiana.

¿Qué estructura tiene los Euangeliorum libri quattuor? Digamos ante todo que se trata de un conjunto de 3211 hexámetros distribuidos en un Prefacio de 27 versos y cuatro Libros de 770, 829, 773 y 812 versos respectivamente. Un Epílogo personal abarca los versos 802-812 del Libro IV. La fuente primordial de la Historia Evagélica de Juvenco es el Evangelio de Mateo, pero parafraseando también en ocasiones a los evangelistas Lucas y Juan. Escoge muy poco del Evangelio de Marcos. En cuanto a influencias de la literatura pagana se perciben de poetas clásicos antiguos como Ennio, Ovidio, Estacio, Lucano, Horacio, Catulo, etcétera, pero sobre todo de Virgilio. Efectivamente, Virgilio es el maestro de Juvenco en cuatro aspectos fundamentales: en la utilización del vocabulario, en la incorporación en sus hexámetros de iunctarae virginiano, en la imitación de largos tramos poéticos y en la transposición temática.

������ Doctrina de Juvenco.

Para comprender el significado histórico de la obra de Juvenco es necesario recordar aquí cómo el emperador Constantino propició entonces una lectura cristiana de Virgilio, identificando a Cristo con el niño anunciado en la cuarta Égloga. El poeta recuerda en tono profético las predicciones de la Sibila de Cumas, y anuncia el nacimiento de un niño que será el portador de la Edad de Oro, y hará del Consulado de Cayo Asinio Polión (75 a. de C.-4 d. de C.) el alborear de una era nueva. Sin embargo, y por influencias de las Edades anteriores, volverá a surgir de nuevo la guerra. Pero ésta durará poco tiempo, porque, apenas el niño llegue a mayor, se impondrá el fín de todas las desgracias humanas, y a tierra toda se convertirá en un paraíso. El poeta elogia al héroe que gobernará un mundo nuevo, y pide a los dioses su protección.

En los años 320, que siguen a la última persecución oficial del Cristianismo en el Imperio, y después del reconocimiento de la licitud del culto cristiano por el Edicto de Milán, el proyecto de Juvenco significa una auténtica revolución cultural. Hasta este momento la poesía latina tradicional había sido mirada con desconfianza por los cristianos, fundamentalmente porque era el medio más eficaz para transmitir las creencias paganas y las leyendas mitológicas. Los Euangeliorum libri quattuor representan una aportación crucial de la vuelta constantiniana al desarrollo de la cultura latina europea.

El rétor cristiano Lactancio (nacido hacia el 250) echó los cimientos de una teoría sobre el ‘buen uso’ de la cultura pagana tradicional al servicio de la difusión de la doctrina cristiana. En el Libro V de sus Instituciones divinas exhorta a los escritores cristianos para que aprovechen los recursos de la prosa y de la poesía latina tradicional, con el fin de facilitar a los ‘ilustrados’ paganos la comunicación de la ‘buena nueva’ del Evangelio. De este modo, desaparecerán sus prejuicios pues, en realidad, si han existido hasta ahora fue porque el contacto que tuvieron con la religión cristiana se hizo a través de una Biblia latina de lengua y estilo para ellos muy desconcertantes, e incluso estéticamente rechazables.

Contemporáneo de Lactancio, Juvenco no hace más que aplicar a los recursos de la poesía tradicional los consejos del rétor: envolver las narraciones evangélicas en los ropajes lúcidos de la poesía épica latina, creando así un nuevo género literario que conocerá un brillante futuro: la epopeya bíblica en lengua latina. El Prefacio expresa claramente la metamorfosis que impone a la clásica literatura romana. Las gestas de los antiguos héroes ensartaban mentiras sobre las hazañas de hombres mortales, mientras que la gesta de Cristo es una dádiva de Dios a los pueblos, exenta de cualquier engaño. En consecuencia, el poeta ya no recibirá la inspiración de las Musas, sino de invocar al Espíritu santificador, para que riegue su mente con el agua del dulce río Jordán (el mismo río en que Cristo fue bautizado.

Juvenco es el primer poeta cristiano que crea un lenguaje épico para dar a conocer los hechos y la doctrina del Cristianismo. Sin duda alguna, pretendió proporcionar una alternativa cristiana a la poesía pagana: la temática de su obra la toma de los Evangelios, y la idea básica que subyace a los versos de su Poema es la exaltación del mensaje cristiano de «inmortalidad» en contraste con el carácter efímero de la vida terrena cantada por las epopeyas paganas. Esta antítesis de imágenes que contraponen dos conceptos contradictorios de la inspiración, es como un manifiesto de la conversión del

Cristianismo a la cultura antigua, simétrica y contemporánea de la conversión del Imperio al Cristianismo.

Presenta así en versos épicos la reconciliación de la fe cristiana (centrada ésta en la figura de Jesús de Nazaret) con una de las formas más sublimes de la cultura grecorromana (centrada en Eneas, el héroe de Virgilio). Esta conversión del Cristianismo a la cultura grecorromana antigua se cumple incluso en los aspectos más religiosos de la epopeya. En efecto, la alianza entre el mensaje cristiano y la forma épica de transmitirlo supone una mediación, que resulta ciertamente eficaz, entre la Palabra bíblica y los ‘ilustrados’ sumergidos en la poesía de Virgilio. De hecho, y aunque parezca un absurdo, la conciliación entre la gesta de Cristo (contada en los Evangelios) y la gesta de Eneas (relatada por Virgilio) no resulta tan difícil.

La verdad es que la lectura alegórica de la epopeya clásica de Virgilio, propugnada desde hacía siglos por los filósofos de la antigüedad, facilitaba la percepción de tales correspondencias, preparando así, de esta manera, y desde lo más íntimo de la cultura antigua, a los futuros lectores paganos de Juvenco.

Así, pues, valores y formas de la poesía de Juvenco han plasmado la sensibilidad poética, religiosa y pensante de los hombres letrados de la Edad Media. Con su obra, la

Bética cristiana ha legado a la Europa occidental medieval un Evangelio según Juvenco, y un nuevo enfoque de la poesía épica virgiliana con todo lo que esto supone de influencia en el medioevo.

3. Eulogio y Álvaro de Córdoba.

 No sabemos con exactitud cuando nació Álvaro, pero si que escribió sus principales obras hacia la mitad del siglo IX, en plena madurez, lo que significa que su natalicio puede fijarse aproximadamente en los primeros años de este siglo. Su lugar de nacimiento se sabe por la tradición recogida en los antiguos códices nos hace pensar con exactitud que tanto Álvaro y Eulogio nacieron Córdoba.

 

¿Cuál es el mundo cultural de Eulogio y Álvaro de Córdoba? Es una cultura de continuación y no de auténtica creatividad. Sólo el tratar de un tema nuevo, el Islam y la defensa de los cristianos, aporta una novedad temática, pero no estilística. Lo que conocemos de la literatura cordobesa de los mozárabes es en su mayor parte circunstancial. No aparece en ella un verdadero aliento creativo. El presente, el conflicto religioso, les da los temas, pero en su estilo es un intento de recuperación de un pasado que ya está deshecho. Lo más peculiar del ambiente cultural cordobés es  su preocupación por una vuelta a las fuentes literarias latinas.

 La obra literaria de Álvaro de Córdoba abarca los más variados géneros: epistolar, biográfico, apologético, ascético, poético. Y aunque no es un escritor original, ni sus libros aportan nada al pensamiento de la Bética, sí hemos de admirar en su producción la erudición patrística y bíblica, y las evocaciones de toda índole que embellece su lenguaje.

Las Cartas (año 800/848) representan el comienzo de la actividad literaria de Álvaro de Córdoba. En ellas refleja múltiples aspectos doctrinales, literarios y sociales de la Bética de su tiempo. Las fuentes que maneja son principalmente las obras de los Santos Padres y las Sagradas Escrituras, de las que demuestra tener un conocimiento amplio y profundo:

- Agustín (las confesiones, la ciudad de Dios)

- Gregorio Magno

- Orígenes (comentario a la epístola de los romanos)

- Juvenco (sus poesías)

-Virgilio (la eneida)

- Ovidio (metamorfosis)

(Estos autores y obras entre otros).

Respecto al contenido se trata de una interesante consulta teológica de carácter trinitario y cristológico.

 El Indiculus luminosus es el libro más importante de Álvaro de Córdoba.  La primera parte (parágrafos 1-20) es una defensa de los mártires mozárabes, y concuerda con los argumentos de Eulogio en el Memorial de los santos; la segunda (parágrafos 21-35) es una impugnación de la doctrina islámica, y resulta la más original de los escritos de Álvaro.

Como dice el doctor Delgado León (1996: 63) «el Indiculus ha sido poco estudiado en su contenido, en su forma y en sus antecedentes. Creemos que este libro, o parte de él, hay que colocarlo en una polémica más general. Antes que se produjera la confrontación ideológica entre los musulmanes cordobeses y los mozárabes, la misma situación se había presentado en Oriente. Es necesario ver cómo se desarrolla la polémica en Bizancio para comprender mejor el sentido del escrito de Álvaro. Si hay que buscar unas raíces de su pensamiento, allí hay que buscarlas, puesto que en ningún otro sitio se podía conjugar la influencia islámica y un grupo intelectual cristiano.»

¿Cómo justificar todas estas coincidencias, demasiadas para ser fortuitas, entre los escritos de los mozárabes de Córdoba y los bizantinos? De nuevo cedemos la palabra a nuestro recordado profesor Delgado León: «El hecho de la relación de Córdoba y Bizancio es algo probado. Que los textos de la polémica bizantina se conocieran directamente en Córdoba no es probable, pero se conocerían algunas de las ideas, algunas líneas de argumentación y ataque. El escrito de San Juan Damasceno es probable que se conociera. Quizás habría alguna refutación de Mahoma, que hoy no poseemos, y que marcaría el eslabón de coincidencia entre los textos bizantinos que conocemos y los de Álvaro y Eulogio. Hemos perdido muchos escritos de la comunidad cordobesa, algunos de ellos podrían demostrar esta relación. Sabemos por una carta de Alcuino de York a Carlomagno que en el siglo VII existía una Disputatio Felicis cum sarraceno, hoy perdida. A pesar de las dificultades podemos establecer que la polémica cordobesa se inscribe en un universo más amplio que lo que el aislamiento político podría.suponer.»

Los vínculos culturales y políticos de Córdoba con el Oriente cristiano fueron continuos a partir del siglo IX. En este tiempo aún se mantienen reminiscencias de la influencia y del esplendor de la Bética de Isidoro de Sevilla, a la vez que los escritores mozárabes hacen incesantes referencias a autores orientales. La implantación del emirato musulmán en la Península no interrumpió las relaciones de al-Andalus con el Oriente cristian como lo demuestra algunos hechos: un intercambio de embajadas entre Bizancio y Córdoba se realiza en 839-840, en época de Abd al-Rahman II, promovido, en este caso, por la conquista de Creta por parte de musulmanes andalusíes, en perjuicio de los bizantinos. Por otra parte, Eulogio narra en el Memorial de los santos la muerte de un monje, Georgio, diácono del monasterio de San Sabas de Jerusalén, que habiendo llegado a CórdobA pidiendo limosnas para los Santos Lugares, conoce a Sabigoto, quien le arrastró al martirio en 852, siendo enterrado en el monasterio de Peñamelaria.

En cuanto al conocimiento que Álvaro de Córdoba tuvo del Islam, lo único que podemos afirmar con seguridad es que supo de un breve escrito polémico que Eulogio copió en el monasterio de San Zacarías (Pamplona) y que lo introduce en su Apologético de los mártires (cfr., 15-16). Con independencia de este dato concreto, también es muy probable que, aun cuando no tuviera un conocimiento directo de la polémica dialéctica que se desarrollaba en Bizancio entre Cristianismo e Islam, sí tuviese referencias al menos indirectas de la misma, y que supiera en qué sentido se había planteado la refutación de la religión islámica.

 ¿Cuáles son los temas principales que son necesarios para comprender la crítica de Álvaro de Córdoba y su conexión con los pensadores bizantinos? La «disputa bizantina» se concentra en tres referencias específicas: 1. Mahoma es un profeta engañoso; 2. El Corán es una escritura espuria; 3. El Islam es una religión falaz. Álvaro sólo desarrolla el primer apartado.

 Crítica al Islam: El convencimiento de que, aún cuando el Anticristo vendrá al final de los tiempos, requiere una previa preparación doctrinal: Mahoma es el Anticristo. ¿Por qué? El proceso deductivo de Álvaro es muy simple: si el Islam se contrapone al Cristianismo como fe verdadera, el fundador de la religión islámica se enfrenta al creador del dogma cristiano; luego, Mahoma es el Anticristo.

¿Cómo resume Álvaro la vida de Mahoma para atribuirle ser el Anticristo?  Mahoma atenta contra la religión universal, contra el misterio de la Trinidad y se considera hacedor de milagros.

(Este tema está como el ojete en el CD. No hay nada sobre Eulogio. He rescatado los párrafos con más contenido. Sorry. ¡Viva Maestre!)

TEMA 4

Mensaje y significado de la filosofía judeo-medieval. La ética y el Dios Aristotélico-Judío de Rabbí Mosé Ben Maimón (Maimónides)

Los escolásticos judíos tienen tras sí todo el peso de una doble tradición: la de su pueblo y la griega, más o menos deformada por las versiones árabes. No pueden prescindir del pasado ante el cual intentan adoptar un compromiso coherente de comportamiento, ni del futuro hacia el que se proyecta su obra. Esta ubicación histórica es tanto más necesaria por cuanto que la filosofía hebrea se nos presenta en un ciclo ya concluso, en una línea parabólica que, arrancando de Saadía (882-942), alcanza su punto culminante, su Summa, en Maimónides (1135-1204), y desciende luego rápidamente, extinguiéndose en los dos últimos pensadores dignos de mencionar: Hasday Crescas (1350-1410), Yosef Albo (m. 1444) y sus epígonos. Los autores que les siguen entran casi de lleno en la filosofía renacentista y moderna, que ya no es privativa de ninguna raza ni religión.

Hay que tener en cuenta otro supuesto. Antes de enfrentarse con el genio de los griegos, los rabinos habían especulado ya a su modo. Hacia el final del período talmúdico (que es cuando propiamente comienza la especulación filosófica) nos encontramos con una interpretación de la Biblia y del Talmud con métodos propios que, rigurosos en su género, no son los que ha producido la mente griega y codificado luego el espíritu sistemático de un Aristóteles. El Talmud ha creado una estructura mental específica, ha dejado una huella tan profunda en el judío que se ha convertido casi en hereditaria. El choque que experimentó el pensamiento talmúdico al enfrentarse seriamente con el griego (incluso cuando éste estaba ya orientalizado) dio por resultado un tipo mixto, un tanto ecléctico, que no debe olvidarse al enfocar debidamente la especulación judía de la Edad Media. Los ecos gnósticos y otras tendencias de los primeros siglos de nuestra era, perceptibles, a veces, en esta producción rabínica, resonarán luego en los escritos de algunos pensadores.

Hemos de destacar el decisivo influjo y la fascinación de lo musulmán mencionados anteriormente, que impulsan definitivamente a los judíos a contrastar las creencias de sus padres con las opiniones de los filósofos, descubriéndoles cada vez más clara la nueva fuente de verdad. Y habría que añadir otra nota característica que se filtra aún en la producción filosófica: el fondo efectivo, místico, sentimental y mesiánico de un pueblo apátrida que vive de un glorioso pasado teocrático, en espera siempre del día de su rehabilitación y de la visita divina. Este pueblo es, además, el "elegido" y, en cierto modo, el custodio de la creencia en un solo Dios. La conciencia de esta elección late en el fondo de todo pensador judío, aun en los más independientes.

Resumiendo: "Weltanschauung" hebrea, concepción del mundo y de la historia dominados por un Dios personal, cuyas relaciones con el hombre son fundamentalmente éticas; "conformatio mentis" rabínica y especulación "sui generis" a que aboca; y fascinación e influjo de lo islámico (que, a su vez, depende o está emparentado con lo hebreo) son los tres supuestos principales (el último más bien concomitante) que explican y condicionan el carácter de la producción filosófico-teológica durante el medievo judío.

Estudiar el primero y el segundo supuesto es hacer una incursión por el campo bíblico y rabínico para observar los motivos básicos y el aspecto bajo el cual habrán de convertirse después en problemas filosóficos; el tercero va unido a los orígenes de la escolástica hebrea. Los restantes nos indican que no hemos de separar por entero la producción filosófica de la literaria, la cabalística, la apologética o escriturística, considerando que casi todos los pensadores fueron, a un tiempo, comentadores de la Biblia, talmudistas, paladines de su fe o poetas arrebatados.

Dentro de este contexto, aparece como punto culminante la figura anteriormente mencionada de Mosé ben Maimón nacido el 30 de Marzo de 1135, en Córdoba, y muerto el 13 de Diciembre de 1204, fue conocido por algunos occidentales (especialmente por el autor del De Erroribus philosophorum), por su De espositione Legum; pero debe sobre todo su celebridad a su Guía de los Indecisos. Este libro no es un tratado de metafísica pura, sino una verdadera suma de teología escolástica judía. La obra se dirigía, en efecto, a los espíritus ya instruidos en filosofía y en las ciencias, pero inciertos y vacilantes todavía en cuanto a la manera de conciliar las conclusiones científicas y filosóficas con el sentido literal de la Escritura. De ahí su título de Guía de los Indecisos, o de los perplejos, y no de los descarriados, como se ha traducido a veces. Su inspiración, igual que la de las filosofías árabes –cuyas huellas sigue Maimónides-, es a la vez neoplatónica y aristotélica; pero, acentuando un movimiento que se dibuja ya en Ibn Daud, hace pasar decididamente a Aristóteles al primer plano. Ello explica, por otra parte, la influencia indiscutible que ejerció sobre los filósofos cristianos del siglo siguiente, y especialmente sobre Santo Tomás de Aquino. Si Maimónides no hubiera enseñado una doctrina del alma fuertemente influenciada por la de Averroes, y que lo condujo a una especial concepción de la inmortalidad, podríamos decir que sus filosofías concuerdan en todos los puntos verdaderamente importantes.

En efecto, según el doctor judío, la ciencia de la Ley y la filosofía son conocimientos de la naturaleza distinta, pero que deben necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofía es la confirmación racional de la Ley. Así, la especulación filosófica demostrará que las pruebas aristotélicas a favor de la eternidad del mundo no son concluyentes, además, la creación del mundo no es imposible desde el punto de vista de la razón y que, por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creación en el tiempo. Contra Ibn Gabirol, admite que las inteligencias puras están exentas de toda materia, y que existe una materia de los cuerpos celestes diferente de la materia de los cuerpos terrestres. Se reconoce la existencia de diez inteligencias, de ellas, las nueve superiores presiden las nueve esferas y la décima es el Intelecto agente, que ejerce su influencia sobre todos los hombres. Por debajo de la última esfera se encuentra el mundo sublunar, que es el lugar de los cuatro elementos sometidos a la acción de las esferas superiores. Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del cuerpo, el hombre está dotado de cinco facultades: nutritiva, sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no posee en propiedad más que el entendimiento pasivo, y se encuentra bajo la influencia del Intelecto agente. De este modo, cada hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable según el grado de sus méritos, y que se reúne con el intelecto agente después de su muerte. Por tanto, de cada uno de nosotros depende el salvar lo más posible de sí mismo, enriqueciendo su entendimiento por el ejercicio de la filosofía. Spinoza, que conocía a Maimónides, recordará, en el quinto libro de su Ética, esta doctrina sobre la inmortalidad.

Hemos dicho que el mundo no era eterno, sino creado por Dios en el tiempo, pero hemos añadido, por otro parte, que dicha tesis no se podía demostrar con rigos, no podríamos, pues, apoyarnos en ella para establecer la existencia de Dios, hay que demostrar esta verdad como si el mundo hubiera existido desde toda la eternidad. Maimónides prueba la existencia de Dios por la necesidad de admitir un primer motor para dar cuenta de la existencia del movimiento, por la existencia de un ser necesario y por la existencia de una primera causa. Así pues, la existencia de Dios se encuentra establecida, tanto si el mundo ha sido creado ex nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es exactamente la actitud que adoptará Santo Tomás frente al mismo problema. Por el contrario, Maimónides niega absolutamente al hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean negativos. Sabemos de Dios que existe, no sabemos lo que es, y el único recurso que nos queda, si queremos hablar de Él, es acumular atributos negativos que, negando de Dios toda imperfección, nos darán a conocer, por lo menos, lo que Él no es. Subyace a esta doctrina la preocupación eminentemente judaica de eliminar cuanto pudiera parecer un ataque, aun aparente, a la rigurosa y total unidad de Dios. Si la esencia de Dios se nos escapa, los efectos de su acción en el mundo están, por el contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es, evidentemente, causa final del mundo, así como causa eficiente. Su providencia se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores detalles, y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la limitación inherente al estado de la criatura, ya por los desórdenes de la criatura misma, que es, a menudo, autora responsable de sus propios males.

Por grande que sea la penetración, e incluso la profundidad del pensamiento de Maimónides, la Guia de los Indecisos no puede compararse a las grandes Summas cristianas del siglo siguiente. No las iguala ni por la multiplicidad de los problemas tratados ni por la potencia sistemática por las que sabrá ordenarlas Santo Tomás. No por ello ha sido menos considerable su influencia en el pensamiento cristiano de la Edad Media. Teólogo judío, Maimónides, compartía con los teólogos cristianos la fe en el antiguo testamento, por eso tuvo que resolver antes que estos el problema de poner dicha fe en de acuerdo con la filosofía de Aristóteles; los teólogos cristianos aprovecharon de la experiencia de Maimónides, incluso en aquellos casos en los que no le siguieron. Lo que muchos de ellos retendrán de él es, desde luego, el hecho de que, en muchos puntos, la sola filosofía es incapaz de alcanzar las verdades contenidas en la revelación. Santo Tomás admitirá esa tesis para la creación del mundo en el tiempo, y – cosa mucha más importante todavía- Duns Escoto y numerosos sucesores del siglo XIV admitirán hasta para el monoteísmo. Con frecuencia oiremos repetir, apoyándose expresamente en Maimónides, que sabemos que el señor Dios es único solamente porque Él lo dijo a Israel, no porque nosotros podamos demostrarlo. Se adivina la distancia que separa, desde entonces, a la teología de la filosofía; la influencia de Maimónides no será ajena a esa distancia. Por otra parte, si comparamos el siglo XII judía con el cristiano, veremos inmediatamente cuanto debe la superioridad del pensamiento judío a su íntimo trato con la filosofía árabe. En Avicena y, sobre todo, en Averroes, encontraron los filósofos judíos todo un material técnico de conceptos y síntesis parciales tomados de los griegos, y que no tenían más que utilizar.

En cuanto al marco de la ética en Maimónides, debemos distinguir cuatro teorías que se dan en la ética judía, y que de algún modo forman parte dentro del sistema de este autor.

En primer lugar, distinguimos la teoría deontológica, esta teoría se basa en la premisa de que no podemos reducir los valores morales al bien natural, felicidad o sufrimiento. De acuerdo con ésto, una acción es considerada «buena» o «mala», «prohibida» o «permitida» no por sus resultados, sino por otros motivos. Las razones para una conducta ética no son ni la conveniencia ni la utilidad. Este tipo de teoría nos presenta un código moral que ha de ser aplicado a todas las acciones humanas. Este código es generalmente definido por medio de un sistema de preceptos positivos y negativos, tal como ocurre en el Libro de los preceptos (Introducción a la Misné Torá) de Maimónides. Hay dos explicaciones diferentes, pero complementarias, de este primer tipo de teoría. La base de la «teoría deontológica» es principalmente la halacha, y sus raíces bíblicas, los preceptos. Pero encontramos en diversos períodos históricos y en diversos pensadores explicaciones filosóficas de estos preceptos que están basadas en cierta clase de conocimiento intuitivo de los valores morales. Por eso tales preceptos han de ser considerados preceptos racionales. ¿Por qué? Porque sus raíces son una intuición racional. De este modo podemos hablar de un primer tipo de ley natural. En este caso, la ética religiosa y la ética natural son idénticas. Esto se debe a que la ética religiosa podrá ser aprehendida no sólo por la revelación divina, sino también por los descubrimientos e intuiciones que realiza la razón humana por sí sola.

En segundo lugar, hallamos las teorías emotivas. Los filósofos judíos aristotélicos de la Edad Media consideraban a los valores morales como mefursamot, es decir, como proposiciones universalmente aceptadas que carecen de significado racional. Estas mefursamot exhiben una cualidad emotiva que es irrelevante desde el punto de vista científico y racional. Las mefursamot no representan una teoría normativa, sino más bien una teoría descriptiva de la ética, e incluso de los valores estéticos. Las mefursamot no son sino las normas aceptadas por la mayoría absoluta de la humanidad. Esta mayoría es la que defiende a la ética del peligro del relativismo. No es ésta la universalidad de las proposiciones matemáticas y, por tanto, no es posible hacer uso de 'pruebas' en el estricto sentido de la palabra. Este tipo de moral es conocido en forma intuitiva y no por medio de pruebas. En este sentido, la ética es más cercana a la estética que a la ciencia. Maimónides acepta la teoría de las mefursamot y la expresa por medio de su interpretación del «Arbol del conocimiento del bien y del mal» en el Jardín del Edén. Maimónides nos explica que el hecho de que Adán comiera del fruto prohibido trajo como consecuencia que se le abrieran los ojos y pudiera ver valores de este tipo. Como resultado, Adán se sometió a esta clase de emociones. De acuerdo con Maimónides, aunque somos limitados por cierta clase de conducta moral, como lo fue Adán, el componente emotivo de nuestra conducta es una carga que nos fue impuesta como resultado del pecado original. En otras palabras: los seres humanos poseen valores morales que tienen una base emocional. Por tanto, reaccionan emocionalmente a acciones y acontecimientos. Estas reacciones son casi universales. Observemos que utilizamos la palabra 'casi', ya que existen sociedades y, por supuesto, individuos para los cuales la escala de valores es totalmente diferente. Las diferentes costumbres sexuales son el principal ejemplo de la relatividad del sistema de valores de este tipo.

Las mefursamot son entonces una teoría que describe una situación constantemente emocional, por lo general útil, pero en ciertos tiempos peligrosa para el desarrollo de la sociedad y del individuo. Hay que resaltar que Maimónides distingue cuidadosamente entre lo que podemos llamar valores y normas. Esta distinción es explícita en el Libro III, capítulo 8, de la Guía de perplejos. En el Libro I, capítulo 2, podemos leer que el hombre, en su más perfecto y excelente estado, posee conocimientos intelectuales, pero carece de una facultad que le posibilite alcanzar las mefursamot, las nociones generalmente aceptadas, incluso la más manifiesta, como es la desnudez. En el Libro III, capítulo 8, Maimónides dice que nuestros valores morales deben ser cambiados. Escribe que la desaprobación del descubrir las partes íntimas del cuerpo humano es una «noción generalmente aceptada», mientras que la embriaguez es un vicio de acuerdo a la razón, ya que conduce a la ruina intelectual y corporal. Más allá de las mefursamot existe otra categoría de la ética: la ética racional.

La tercera teoría puede ser calificada como teleológica o, más específicamente, como «utilitaria». Este tipo de teoría aparece en la Guía de perplejos de Maimónides, así como en sus escritos legales. La podemos describir como una serie de condiciones mínimas que tienen como fin permitir el mantenimiento de toda clase de sociedad humana. De acuerdo a una idea sostenida en común por los pensadores medievales, incluso una banda de delincuentes debe poseer un mínimo de reglas morales a fin de sobrevivir. Esta teoría nos presenta un segundo tipo de ley natural. La ética es una condición necesaria para la existencia de la sociedad. Ya que la sociedad es un producto de la naturaleza, podemos concluir que la ética posee una base natural. Algunos filósofos incluso llegaron a opinar que las acciones de los legisladores deben ser vistas como una especie de fenómeno natural, por medio del cual la naturaleza, es decir, el intelecto agente, intenta mejorar la sociedad. Posiblemente Maimónides creía en un tipo de teoría ligeramente diferente, que puede ser considerada cercana a la concepción de contrato social. Tengamos en cuenta que para este filósofo judío cordobés la sociedad no tiene valor en sí misma, sino en la proporción que permita la existencia del individuo. Por tanto, el correcto sistema de leyes será aquel que asegure no sólo la estabilidad social, sino también la verdadera libertad del individuo: libertad de la miseria, de la compulsión, como también libertad de la idolatría, de ideales falsos y engañosos. En este sentido, es interesante observar como en el Luminar, Maimónides opina que la severidad del castigo debe ser siempre proporcional a la gravedad de la transgresión. Más tarde, en el Libro III, capítulo 41, de la Guía de perplejos, en una evidente ruptura con lo dicho hasta ahora, Maimónides escribe que el castigo es más bien un medio de disuasión que un medio de retribuir el mal. De ahí que el castigo se determine en función de cuatro variables: 1) gravedad de la transgresión; 2) la frecuencia en que ocurre la transgresión; 3) la eficacia del incentivo propuesto, y 4) el grado de facilidad con que la transgresión puede ser cometida.

Finalmente reconocemos como última teoría ética la teleológica. Cuando aquí hablo de «teleología» he de advertir que no me estoy refiriendo a un cambio en el mundo externo, sino en el mundo interno del hombre. Es decir, no se trata de una mutación en la sociedad humana, sino en el propio ser humano. Maimónides nos dice que en la Torá encuentra dos objetivos: la perfeccion corporal, es decir, la perfección de la sociedad, y la perfección del alma, que debe ser considerada como la perfección del individuo. La principal fuente para el análisis de esta teoría es el Libro de los preceptos. Se trata de una teoría de autorrealización o de autoactualización, bien entendido que Maimónides presenta el concepto de autoactualización como parte de una teoría en la cual todos los seres humanos poseen una sola y misma esencia. En terminología medieval, todos los individuos procuran actualizar su potencial. El objetivo de autorrealización no es entonces particular al individuo, sino universal: toda la raza humana participa en él, aunque sólo unos pocos lo alcancen.

La tensión entre la concepción teleológica o social y la concepción antropológica de la moral ha existido en todas las épocas de la historia. En la filosofía medieval se refleja en el conflicto intelectual entre dos de los mentores filosóficos de Maimónides: Ibn- Badya y al-Farabi. Ibn- Badya escribió acerca del régimen de los ermitaños: creía en la posibilidad de alcanzar la máxima perfección individual fuera de la sociedad. Por el contrario, al-Farabi no creía posible la existencia de una experiencia metaintelectual, y opina que la aspiración máxima de la actividad humana, del esfuerzo filosófico, es la salvación político-filosófica no del individuo, sino de la sociedad. La concepción de Maimónides debe ser encontrada entre estos dos extremos. Efectivamente, Maimónides creía en la posibilidad de alcanzar la perfección individual bajo la sola condición de que previamente fuera alcanzada la perfección social. Es por esto que la teoría ética de Maimónides representa una combinación y una síntesis de las teorías utilitaria y antropológica. El filósofo al-Farabi llegó a su conclusión 'política' después de desechar la posibilidad de lo que hemos llamado la experiencia metaintelectual del individuo. En opinión de al-Farabi, la única vía que queda abierta para el hombre es la de la acción política. El caso de al-Farabi es inusual. En la historia de la filosofía, la corriente contraria es más frecuente: un movimiento espiritual, que en los comienzos dedica sus esfuerzos a lograr un cambio de la estructura social, eventualmente pierde su fe en la factibilidad de este objetivo y finalmente se restringe al solo objetivo de cambiar al individuo. Lo que hemos visto hasta este momento puede aclararnos las palabras de Maimónides en su Libro de los preceptos, capítulo 6, sobre la diferencia entre el hasid (la persona pía) y aquel que se autorrestringe. Maimónides escribe contra «nuestros sabios tardíos, que fueron infectados por la enfermedad del mutakallimum ». Ellos consideraban como leyes racionales preceptos que conciernen a lo que todos los seres humanos consideran como acción malvada. Por ejemplo, el derramar sangre, hurtar, pillaje, fraude, injurias a aquel que no nos ha producido perjuicio alguno, ingratitud, menosprecio de los padres, etcétera. Por el contrario, Maimónides sostiene que estos preceptos morales no son leyes racionales, aunque deben ser consideradas como aspectos concretos de la ley religiosa. En esta cuarta teoría moral, la naturaleza es la base de la ética no como causa eficiente, sino como causa final. El objetivo de la ética filosófico-religiosa es el formar la personalidad humana de acuerdo a su verdadera naturaleza. El medio para alcanzar este objetivo son los preceptos éticos. La ley ética y la ley natural son una en tanto están fundadas en el telos de la actividad humana. La ética no es el telos final, pero es condición necesaria para su alcance. Esto es especialmente válido en lo que concierne a la ley religiosa en general. Y acerca de las ceremonias religiosas, un hombre puede opinar: «Yo deseo transgredir esta ley, pero debo no hacerlo, ya que el Padre celestial me lo ha prohibido.» Esto no puede ser dicho en lo que respecta a los valores morales. En otras palabras: nuestra naturaleza debe ser modelada de conformidad a nuestros valores morales. Idealmente, el hombre debe llegar incluso a no desear cometer transgresiones morales. He aquí la finalidad de la educación moral.

Esta ha sido la descripción de cuatro ti-pos de teorías éticas. Hemos visto que conceptualmente Maimónides adopta una u otra teoría. Pero la ética no es la última etapa en el pensamiento de Maimónides. La ética filosófica es una introducción a la metafísica. Las etapas finales son perfección intelectual, profecía y, en ciertos casos, la 'muerte por un beso': la conjunción final con el mundo superior. Deacuerdo con Maimónides, son cuatro las etapas que han de ser llamadas 'perfección': posesiones, constitución corporal, virtudes morales y virtudes racionales. Sólo la última de estas perfecciones es realmente nuestra. Sobre las virtudes racionales está dicho: «serán sólo para ti...» (cfr., Proverbios, 5, 17). La teoría ética antropológica, que ve en la ética el camino hacia la autorrealización, es una típica muestra de egoísmo filosófico. Puede incluso llegar a un solipsismo ético, hasta el punto que la relación ética no es ya bilateral, sino más bien de carácter reflexivo. De acuerdo con esto, incluso si uno es solipsista, incluso si el mundo no existe y sólo es producto de nuestra imaginación, la ética posee significado. La expresión suprema de la ética no es sino la transformación de la realidad interna del ser humano. El mal instinto puede ser transformado en buen instinto. Dios puede ser reverenciado por medio de ambos instintos. La finalidad de la ética es la transformación humana. Llegados a este punto, encontramos la paradoja final del pensamiento de Maimónides. Habiendo, finalmente, alcanzado la suma perfección intelectual, descubrimos que aún existe un grado más alto en la ética. Maimónides interpreta los versículos de Jeremías 9,22-23 como simbolizando el destino humano: «Como ha dicho el Señor: no se glorifique el sabio en su sabiduría ni el hombre poderoso en sus riquezas; mas en esto se glorifique: en entenderme y conocerme.» Conforme a esto, la aprehensión de Dios representa el objetivo más noble del hombre. Pero las palabras de Jeremías no finalizan con esto. Conocimiento de Dios significa imitación de Dios. Las acciones que deben ser conocidas e imitadas son: amor, benevolencia, justicia y rectitud para con sus criaturas. Con esto se puede formular una quinta teoría ética: imitatio Dei. Después de la máxima expresión de egoísmo filosófico encontramos la máxima expresión de altruismo: gracia, desinterés y autoabnegación. La creación del mundo representa un acto de piedad y benevolencia. El más alto tipo de ética requiere del hombre imitar estas cualidades divinas. La imitación de Dios es manifiesta especialmente en el rol del líder. Verdadera piedad, benevolencia, justicia y rectitud son alcanzadas por medio de la imitación de Dios. De esta forma se cierra el círculo, ya que uno de los principales preceptos en el código normativo es también el de imitatio Dei: «Y andarás por sus caminos. » Éste, que podría ser el quinto y último tipo de la teoría ética, constituye el tipo ideal de la moralidad religiosa.

TEMA 5

El humanismo renacentista español. Ética y problema de Dios en Juan Luis Vives (1492-1540)

Para algunos la ética del renacimiento se reduce a los impulsos moralizadores, como el de Justus Lipsius (1547-1606), que quiere renovar las doctrinas estoicas de Epicteto (ca. 50 a. de C.-125/138) y Séneca (ca. 4-65) en Alemania y, en Bélgica, el de Pierre Gassendi (1592-1655), empeñado en cristianizar a Epicuro en sus obras De vita et moribus Epicuri, y sobre todo en su Syntagma philosophiae Epicuri publicada en 1649. Otros, sin embargo opinan que la ética del renacimiento hay que buscarla en la primera ética de la filosofía moderna, que sin pertenecer cronológicamente a ella, si sería consecuencia de ella.  Aún así, la opinión de significativos autores, es que no hace falta remontarse a la modernidad para encontrar una auténtica ética renacentista. Ciertamente encontramos en la Introductio ad Sapientiam de Juan Luis Vives un claro ejemplo de lo que podríamos llamar ética renacentista, ya que fue publicada en 1524 y tiene una significativa ascendencia senequista y cristiana. 

 "La verdadera sabiduría consiste en juzgar de las cosas con criterio no estragado, estimando a cada una de ellas por su valor real; no yendo en pos de lo vil como si fuera precioso, ni desechando lo precioso como si fuera vil, ni vituperando lo que fuere loable, ni loando lo que fuere merecedor de vituperio", escribe Vives. ¿Qué son estas cosas 'preciosas' y dignas de 'alabanza'? Sin duda, son el Bien, la Virtud y Dios. El Bien, como objeto de estudio, sigue interesando al hombre del Renacimiento, y no menos que al hombre griego o medieval. Pero en torno a la Sabiduría del Bien hay un problema metodológico que conviene mencionar.

1. Sócrates, que puede considerarse como el 'padre' de la Moral, hizo que ésta adquiriese sustantividad, pasando a ser no sólo 'ciencia', sino la 'ciencia, hasta el punto que el objeto mismo de la Ética (el Bien y la Virtud), coincide con la especulación sobre la Virtud y el Bien. "La virtud es un saber", había dicho el sabio socrático.

2. Con Platón el saber sufre una división de grado: hay un saber perfecto ('episteme') y otro imperfecto ('doxa'). Esta distinción, interesante desde un punto de vista epistemológico, tiene también aplicación en la ciencia moral. Se suaviza, de alguna manera, el radical aspecto teorético de Sócrates, y se concede a la 'doxa' cierta independencia en cuanto a la ejecución del bien imperfectamente conocido.

3. Aristóteles parece que zanja definitivamente la cuestión cuando distingue las ciencias teóricas (Física, Matemáticas, Teología), las ciencias prácticas (Política, Económica, Ética) y las ciencias poéticas o productivas (Medicina, Música, Dialéctica, Retórica, Poética...). No niega que haya puntos de contacto entre la ciencia teórica y la ciencia práctica, pero dentro de ésta última, pretende hacer ver que una cosa es la 'fundamentación de los principios' (ciencia) y otra distinta es la aplicación de los mismos (práctica), y en esto precisamente consiste la Virtud. La Virtud es, por tanto, un hábito o estado de la voluntad consciente.

4. El estoicismo en general reconoció la faceta práctico/ejecutiva de la Ética, y Séneca en particular escribió que la "virtud comprende dos aspectos: la contemplación de la verdad y la actualización de la misma: la primera la procura la enseñanza, la segunda la admonición".

5. El Medioevo mantiene estos principios, y mientras la Escuela tomista reproduce los mismos vocablos de 'ciencia teórica' y 'ciencia práctica', la Escuela franciscana acepta los de 'ciencia' y 'sabiduría', que son los términos que ha recogido más tarde Luis Vives.

La sapientia vivista tiene dos aspectos que se atribuyen al entendimiento y voluntad, respectivamente: especulativo y práctico. Estos dos aspectos fundamentales de la sapientia vivista se encuentran relacionados a trvés del Bien. El bien es el objeto de conocimiento por parte de la inteligencia, pero también lo es de apetición por parte de la voluntad. De esta manera el mero "bien" conocido se transforma en "bien" hacer.

El punto de partida de la sapientia vivista es el "conocimiento de sí mismo" como primera etapa del camino de la ética (aqui se observa la fuerte influencia socrática).  "Todos los preceptos de la filosofía moral, a guisa de ejército, se han aprestado para correr en ayuda de la razón. Por esto se impone el conocimiento total del hombre, interior y exteriormente. En el interior del hombre deben estudiarse las pasiones y la mente, y en las pasiones qué móviles las acucian, los medios que las acrecen y, al revés, los que las enfrentan, las apaciguan, las extinguen. Esto es, en fin de cuentas, conocerse el hombre a sí mismo, cosa que nos exhorta a hacer la vieja sabiduría".

La sapientia vivista tiene como término el conocimiento de Dios.   "Éste es el curso de la Sabiduría absoluta, cuyo primer grado es: 'Conocerse a sí mismo'; y cuyo último peldaño es: 'Conocer aDios'".

 Desde que Sócrates nos hablase del Bien, sabemos que éste es el obJeto de la ética. El problema es que el Bien es un concepto bastante confuso. El hecho de que nosotros podamos entenderlo como lo "puro", lo "útil", lo "agradable" o lo "excelente", hace que hayan surgido varias líneas de interpretación. Entre ellas se encuentran la cínico/estoica (puro/excelente) y la cirenaico/epicúrea (útil/agradable). Juan Luis Vives se adscribe a la cínico/estoica.

 Juan Luis VIVES, siguiendo a Aristóteles, distribuye la totalidad de las cosas de la Naturaleza en tres grupos: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo, y dedica los Aforismos 123-205 de Introductio ad Sapientiam al estudio del alma en relación con la bondad, el fundamento filosófico de toda su concepción Ética. VIVES distingue dos partes en el alma humana, la "una que entiende, recuerda, sabe, usa de razón, de juicio, de ingenio. Esta parte llámase superior y por nombre propio, alma ('mens'); por ella somos hombres, por ella somos semejantes a Dios; ella es la ventaja que llevamos sobre los otros animales"; la otra, "por su unión con el cuerpo, carece de razón; es brutal, es bestial, es cruel; más semejante a bestia que a hombre, y en ella tienen su asiento aquellos movimientos que se llaman pasiones o perturbaciones, 'páthe' en griego, como son arrogancia, envidia, malquerencia, ira, miedo, tristeza, codicia, gozos vanos. Llámase esta parte más abyecta, parte inferior ('animus'), y por ello casi en nada nos diferenciamos de las bestias y muchísimo nos alejamos de Dios, colocado infinitamente más allá de toda enfermedad y perturbación".

 Hecha esta distinción comprendemos el modo de Vives de entender el "orden de la naturaleza": todo lo producido por el hombre le se subordina, el cuerpo se subordina al alma, y el alma a Dios.Éste el modo propio del hombre de estar en el mundo. Así el  'hombre virtuoso' llega a ser semejante al propio Dios y, modelando libremente su propia vida conforme a las pautas del Creador de la Naturaleza, se convierte no ya en un hombre mejor, sino en un hombre en el pleno significado del término. La virtud en Luis VIVES no es, por tanto, 'algo' accidental del hombre, sino la condición fundamental de la verdadera humanidad.

Dios es el punto culminante de este orden, en el cual y por el cual adquieren pleno sentido las cosas y el hombre. Así, pues, la Ética de Luis VIVES es una síntesis de teocentrismo cristiano y de racionalismo griego. De la tradición judeo/cristiana deriva el principio rector de que la 'moralidad' es un orden normativo exigido a la voluntad libre del hombre por la acción creadora de Dios. Este orden divino consiste, ya lo hemos dicho, en la subordinación de la parte inferior del hombre a la superior. El orden ético, por consiguiente, deviene en el control de las 'pasiones inferiores' por las 'potencias intelectuales'. El matiz humanista de VIVES reside en presentar la eticidad como la culminación de la perfección humana: ser moral es sencillamente ser un ser humano perfecto.

Dentro del contexto de la Filosofia de Vives surge l pregunta, ¿Se confunde también en Luis VIVES, como en los estoicos, con el Bien?En la literatura de Vives se distinguen dos tipos de virtud:

- la que es la mas excelente de las universalidades y es otorgada por Dios.

 - la que consiste en un hábito o costumbre.

(Aquí se observa ese doble aspecto práctico y teórico de la sapientia vivista).

Entendiendo la virtud como lo  está haciendo Vives culmina la tradición estoica puesto que entiende a la  virtud como "reina y señora de todas las cosas". Más aún, cree que éstas son 'buenas' en tanto se refieran a la Virtud. De este modo, resulta que hemos de entender rectamente por 'riquezas' el no carecer de lo necesario para la vida, por 'honor', la veneración que granjea la Virtud, por 'nobleza', el ser conocido por la excelencia de las obras. Y si efectivamente la Virtud es lo que tiene valor en las cosas, y éstas valen por y en la media de su participación de la Virtud, no queda sino sopesar, con semejante criterio, la vanidad de tantos objetos y afectos como comprometen nuestra vida. Aun así hay que señalar el que nuestra voluntad no se contenta con los que comúnmente llamamos bienes, sino que vuela más alto a su único, sumo y verdadero Bien, que es Dios, en el cual halla su felicidad y lejos del cual nunca descansa127. Este concepto plenario de Bien se encuentra tan distante del utilitarismo de los sofistas como del hedonismo de los epicúreos, y, aun relacionándose con el estoicismo, lo supera al introducir un Dios personal, Legislador y Sancionador, en la obligatoriedad y mérito de la Virtud. Vives, l igual que Sócrates entiende que la vida es una preparación a la muerte, momento en el cual se llega al conocimiento de Dios. Pero el conocimiento de Dios, último y supremo grado de la sabiduría, es posible, aún en esta vida, a manera de anticipo del perfecto saber que se alcanza en una existencia ulterior. Aquí introducimos el concepto de la función específica del amor en el acto religioso. Amor designa el momento activo de la religión, así como el recurso de la amistad del hombre con Dios. Pero la auténtica realización del verdadero amor son las obras y la vida de Cristo. Pero el amor de VIVES, a diferencia del 'eros' de Platón, y aun del amor de San Agustín, angustiosa aspiración a los ideales del Bien, la Verdad y la Belleza, se cifra en un principio de igualdad sosegada y de identificación de intereses: "El verdadero amor lo iguala todo. Donde vive y reina él, ninguno busca anteponerse a otro ni quitarle nada al Amado, porque piensa que en poder suyo está todo lo que está en manos de él".

Como remedios a las pasiones encontramos, en Vives, el amor a Dios y el amor al prójimo, pero a estos dos hay que sumarle el "amor a sí mismo". Para poder amarnos a nosotros mismos, es necesario que primero nos conozcamos, según el orden insobornable de estas dos facultades: sólo el que logra realizar un juicio verdadero de sí mismo y de su entorno a través de la recta razón, ejercitando un verdadero acto de sabiduría, puede alcanzar gradualmente una mayor plenitud de sabiduría, también como virtud ética actuando conforme al juicio verdadero de la recta razón. Y llegamos a este conocimiento propio por medio de la conciencia, que, a juicio de Vives, no se imita a descubrir la actividad interior, sino que dictamina sobre la bondad o maldad de la misma, sancionando dichos extremos con el remordimiento o la felicidad en esta vida, anticipo de una sanción definitiva después de la muerte. "En esto consiste el amarse a sí mismo: en esforzarse, en trabajar, en pedir a Dios con súplicas muy ahincadas que la porción más excelente de nosotros mismos se adorne y atavíe con el más genuino y rico de los aderezos, que es la religión".

TEMA 6

“Todas las gentes del mundo son hombres”. Teoría e importancia de Francisco de Vitoria. El gran debate entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda.

La primera mitad del siglo XVI está marcada por un “renacimiento” en todos los órdenes de la vida cultural, política e ideológica marcado por un hecho: el descubrimiento, conquista y gobierno de las Indias. A raíz de este hecho surgieron diversos problemas jurídicos, filosóficos y teológicos, entre los que destacaba la cuestión de la justicia o injusticia de la conquista o la cuestión del derecho o no a someter a las poblaciones indígenas. Surge así un debate público dentro del propio imperio español acerca de los métodos empleados para extender su dominio, cuyas figuras más importantes fueron Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Tres son las fases principales de esta polémica:

1. 1511-1530: primeros pronunciamientos doctrinales y legales: sermón de Fray Antón de Montesino, Leyes de Burgos de 1512, Requerimiento de Pedrarias Dávila de 1513.

2. 1530-1542: se elaboran las relecciones De Indis de Francisco de Vitoria y se acentúa el problema con las dificultades de la conquista de Perú y la intensificación de la actividad de Bartolomé de las Casas.

3. 1542-1573: este periodo comienza con la promulgación de las Leyes Nuevas y finaliza con la promulgación de las Ordenanzas, se caracteriza por una radicalización de la polémica entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda en la Junta de Valladolid de 1550-51.

Teoría e importancia de Francisco de Vitoria

Uno de los pensadores más influyentes de la Historia de España. Con su idea de que la sociedad natural o civil no debe subordinarse a la sobrenatural o eclesiástica, Vitoria rescata la doctrina romana del Derecho Natural y del Derecho de Gentes, y hace que sea considerado como uno de los fundadores del Derecho Internacional moderno. Vitoria define al hombre como un “ser social” dentro de una “comunidad universal”, desarrollando una serie de ideas en contra del carácter absoluto del poder y la desigualdad de los hombres por razones de origen y religión.

Sus obras más importantes son la relección De temperantia (1537) y las relecciones De Indis prior (1538) y De Indis posterior sive de iure belli (1539). Estas dos últimas son las más importantes porque son las primeras en las que se trata con radicalidad los problemas de la legitimidad del dominio sobre los territorios y sobre los indios. En la primera de ellas, Vitoria debate, desde el liberalismo político y el derecho natural, la cuestión de la legitimidad de la guerra de la guerra de los españoles contra los indios, llegando a la conclusión de que existen más argumentos en contra que a favor de la conquista, y que es preferible la presencia a la conquista. Los argumentos de Vitoria son:

1. Vitoria refuta la idea de que el rey español, al ser cristiano, debe obediencia al Papa, el cual es dueño del mundo y decide con una Bula el dominio de los territorios. Vitoria afirma que el Papa es dueño de las almas pero no del mundo, por ello no tiene legitimidad para repartir los territorios.

2. Vitoria afirma que el emperador no es dueño del mundo sino sólo de los territorios asignados a su corona.

3. Frente a la idea de que un territorio pertenece a quien lo descubre, Vitoria dice que esto sólo es así si este territorio no está habitado, lo cual no es el caso de la conquista española.

4. Frente a aquellos que justifican la conquista en la conversión al cristianismo de los infieles y en el hecho de que Dios dono las Indias a España, Vitoria argumenta que nada de esto está escrito en la Biblia.

5. La presencia española en las Indias podría justificarse en el derecho de todo hombre al libre tránsito y al libre comercio por todo el mundo, y a la legitimidad de usar la violencia si no se permite hacer uso de de este derecho. El problema es que los españoles utilizaron la violencia desde el principio.

En Relectio iure Belli, Vitoria habla sobre la legitimidad de las guerras en general, afirmando que hay que convertir pero pacíficamente: la conversión no legitima ninguna guerra, porque la libertad es algo que caracteriza a todo hombre.

Las obras de Vitoria influyeron muy poco, de manera directa, en la conquista y dominio de América por varios motivos: no fue un defensor activo de los derechos de los indios como Las Casas y otros autores / su muerte en 1546 impidió que participara en la discusión pública en las juntas y, concretamente, en la polémica entre Sepúlveda y Las Casas (aunque ambos opinaron en sus Apologías sobre las ideas de Vitoria). Las ideas de Vitoria no fueron puestas en práctica en las leyes y conquistas producidas tras su muerte, sin embargo, influyeron indirectamente en el modo como se abordó la cuestión del trato con los indios y de la gobernación de las colonias, sobre todo a través de numerosos discípulos y admiradores que tuvo Vitoria, tanto en España como en las colonias.

Fray Bartolomé de las Casas

Las Casas tuvo importantes ideas de filosofía política, influenciadas más por autores medievales y antiguos que por autores de su época. A través de su labor práctica intento resolver la cuestión central de de la ciencia política: ¿qué es lo que hace legítima la dominación política?, y en concreto, ¿qué es lo que hacía justa la dominación española de las Indias? Escribió numerosas obras sobre este tema, entre las que destaca su Tratado comprobatorio del Imperio soberano y principado universal de los Reyes de Castilla y León tienen sobre las Indias (1552). Sus teorías políticas versan sobre tres temas fundamentales:

1. Origen del gobierno: la ley natural, inherente a todos los hombres, afirma que todos los hombres son originariamente libres, ya que este es un derecho que Dios ha concedido como un atributo esencial de todo hombre. También originariamente fueron libres la tierra y todos los bienes que eran usados para el provecho común. Por medio de la luz natural, los hombres descubren quienes son los mejores, los eligen y se someten libremente a su señorío.

2. Poder del Papa: la autoridad de los reyes españoles sobre las Indias deriva de la donación del Papa a los reyes. El Papa tiene jurisdicción sobre los cristianos, pero no sobre los no cristianos. Esto implica que no puede obligarles a convertirse ya que la creencia es un acto de voluntad, pero eso no impide que tenga autoridad para proponerles la verdad del Cristianismo. El Papa sólo puede emplear la fuerza para eliminar los obstáculos que los infieles ponen a la predicación cristiana, y puede delegar esta función a los reyes cristianos.

3. Teoría de la realeza: frente a las ideas renacentistas del pueblo como verdadero origen del poder, Las casas mantiene la idea medieval del poder teocrático de los reyes: lo reyes han sido puestos por providencia divina para el bien común del reino. Ahora bien, Las Casas establece una serie de obligaciones positivas que debe cumplir el rey –sobre todo en lo que respecta al gobierno de los Indios- que se resumen en dos: ejercer el poder a favor del bien común y someterse a la ley. Estas limitaciones naturales hacen del rey un administrador de la ley más que un señor de su reino, debe usar su autoridad solamente para aumentar el bien espiritual y material de sus súbditos y el poder coercitivo sólo esta permitido cuando se practica conforme a la ley.

En conclusión, a Las Casas no le interesó el sentido teórico y filosófico de los textos como a otros autores contemporáneos a él, sino su valor práctico. Las Casas desde sus ideas de teología moral y de principios iusnaturalistas de influencia aristotélica busco defender una sola idea práctica: la defensa de los indios.

Juan Ginés de Sepúlveda

Aunque se ha ofrecido una visión imperialista y de defensa de la esclavitud de Sepúlveda, lo cierto es que se trata de un hombre renacentista con una aspiración: la realización de la idea del “uomo universalis” a partir de la preeminencia cultural del Cristianismo. Dos son los obra principales de Sepúlveda:

1. Demócrates Primero o Sobre la compatibilidad entre la milicia y la religión cristiana: Sepúlveda defiende la legitimidad de defender con las armas la religión y la compatibilidad de la guerra con la evangelización.

2. Demócrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios: aplica lo dicho en la 1º parte al caso concreto de la guerra contra los indios y, en la línea de Vitoria, esgrime una serie de argumentos para defender la legitimidad o no de esta guerra. Sepúlveda parte de la condición racional como lo propio del hombre, afirmando que unos hombres son más racionales que otros y por ello deben ser los que gobiernen sobre los más ignorantes, empleando con moderación la fuerza sobre estos para civilizarlos. En consecuencia, los españoles tenían derecho a conquistar América por dos razones: el deber de civilizar a sus nativos / por expreso y legítimo mandato del Papa. La negativa de las universidades a publicar esta obra, aduciendo los argumentos de las relecciones de Vitoria, fue el comienzo de la polémica entre Sepúlveda y Las Casas.

La gran polémica entre Sepúlveda y Las Casas: La Junta de Valladolid (1550-51)

En los años 1550 y 1551 surgió una polémica entre Las Casas y Sepúlveda en torno a una cuestión: ¿era justo hacer la guerra a los indios naturales del Nuevo Mundo? Esta disputa tiene su origen en un hecho: en 1550 Carlos I decide suspender temporalmente todas las conquistas en el Nuevo Mundo hasta que una Junta especial de teólogos y juristas decidieran sobre el método de llevarlas a cabo. En este contexto surge la polémica, aunque no era la 1 º vez que se planteaba semejante cuestión: un discurso en 1551 de Fray Antón de Montesino en el que se plantea la legitimidad de las conquistas provocó los primeros intentos de responder a la cuestión, que en la mayoría de los casos ponían el acento en la concesión papal de los territorios al rey español y justificaban la conquista en la necesidad de convertir a los indios. Por tanto, aunque el interés en la controversia se agudizaba por la rivalidad personal entre Sepúlveda y Las Casas, el tema central se reconoce como anterior y mucho más amplio: ¿era injusto o injusto el método actual –de carácter bélico- de llevar a cabo las conquistas en América? No obstante la polémica se centro en temas más concretos:

1. Teoría de la guerra en general: a este respecto, ambos son partidarios de la paz.

2. Práctica de la guerra en general: ambos están de acuerdo en que una guerra sólo puede ser justa si cumple los siguientes requisitos: causas legítimas que justifiquen su iniciación, buena intención y rectitud en el desarrollo y legítima autoridad en quien la promueve.

3. Causas justificativas de la guerra en general: ambos toman las ideas de Vitoria para justificar las guerras en general.

4. Causas justificativas de la guerra contra los indios en particular: Sepúlveda nombra cuatro causas:

1. Servidumbre natural de los indios: Sepúlveda justifica la guerra contra los indios en que estos son unos bárbaros cuya condición natural es obedecer a otros voluntariamente, o si no se puede, por la fuerza. Frente a esto, Las Casas realiza una tipología de bárbaros y afirma que Sepúlveda considera a los indios como bárbaros incapaces de gobernarse a sí mismos (lo cual, en cualquier caso no justificaba el uso de la fuerza), lo cual es erróneo, ya que realmente son bárbaros no cristianos. No obstante, lo cierto es que Sepúlveda nunca defendió la idea de la “esclavitud natural” de los indios (incluso la critica), sino que basó su justificación de la dominación en la diferencia en el grado de civilización entre indios y españoles, y en la obligación de modificar las costumbres de los indios para que adoptaran el derecho natural. Las Casas defenderá que esta supuesta diferencia en el grado de civilización no es tal, apoyado en sus experiencias directas con los indios.

2. Obligación de eliminar los sacrificios humanos y antropofagia practicadas por los indios.

3. Obligación por derecho natural de liberar a los inocentes sacrificados en tales ritos: Sepúlveda (y Vitoria) basa su argumentación en la obligación por parte de la ley natural de velar por el prójimo y defender a los inocentes de una muerte injusta. Las Casa dirá que, aunque esto es así, el caso indio es un caso excepcional porque el intento de defender a estos inocentes con una guerra puede llevarnos a matar a muchas más personas; por ello es necesario pensar el caso de los indios como un caso único, no partiendo de la superioridad cultural y religiosa de los españoles, sino defendiendo la doctrina cristiana de la igualdad de todos los hombres y pueblos.

4. Favorecer la predicación del cristianismo: Sepúlveda dirá que la guerra no puede justificarse para forzar a los indios a convertirse al cristianismo (ya que esta es una cuestión de la voluntad y esta no puede ser forzada), aunque si para impedir que se opongan a tal predicación (ya que la predicación cristiana es un deber de la humanidad). Esto coincide con las ideas liberales de Vitoria y su defensa del derecho de todo hombre a comerciar y predicar pacíficamente. Las Casas responderá a este argumento diciendo que los españoles no fueron allí, al menos en un 1º momento, para predicar el cristianismo sino que intentaron imponérselo a los indios, lo cual elimina cualquier legitimidad a la guerra.

Lo cierto es que la Junta de Valladolid no llegó a ningún consenso concreto, ya que Las Casas interpretó que habían vencido sus tesis, aunque no habían podido ejecutarse en la práctica, y Sepúlveda interpretó que sus tesis fueron mayoritarias entre los participantes de la Junta y entre los conquistadores que se encontraban en las Indias (a pesar de que sus libros no fueron conocidos y editados hasta muchos años después). Lo cierto es que las conquistas prosiguieron bajo el auspicio del rey, aunque las ideas de Las Casas en defensa de los indios (cuya idea principal se resume en la frase “todas las gentes del mundo son hombres”) influyeron en mayor medida que las de las Casas a tenor de lo ocurrido en la conquista de Filipinas de 1570 o la ley arquetipo de 1573 sobre nuevos descubrimientos.

TEMA 7

La razón filosófica y la espiritualidad mística del siglo XVI: San Juan de la Cruz. Problemas generales y aspectos específicos de la “falsa” decadencia de España en el siglo XVII

La contemplación mística supone la más perfecta realización del conocimiento religioso y se caracteriza por: es un conocer excepcional aunque no anormal (permanece en el campo de la fe, aunque muestra la realidad de una manera nueva), es un contemplar pasivo que tiene su ppo. en Dios, trasciende las cosas sensibles, las representaciones intelectuales y los velos de la realidad a través de una unión plena de amor con Dios (no a través de razonamientos). Los grandes místicos de la historia son: Eckhart, Juan Tablero, Enrique Suso, Juan Ruisbroeck, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.

En España la mística tuvo su apogeo en el siglo XVI, aunque en siglos anteriores ya hubo un apogeo de autores espirituales cristianos, gracias al impulso de la Reconquista y al surgimiento de las órdenes religiosas. Destacan dos autores: París Juan Gerson (1363-1429) y Nicolás de Cusa (¿-1464). Pero no será hasta el siglo XVI cuando España se convierta en el centro europeo de la espiritualidad cristina con figuras como Ignacio de Loyola (1491-1556), Teresa de Jesús (1515-1582) y Juan de la Cruz (1542-1591). Los factores que permitieron este apogeo espiritual en España fueron: el final de la Reconquista y la unificación de España, la expansión por América y por Europa (Países Bajos, Italia, Imperio..), aparición de grandes centros universitarios de estudio (Salamanca, Valladolid, Lisboa…), la incorporación de los estudios humanísticos a los centros intelectuales, aparición de ordenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos, carmelitas…), traducción de la Biblia a la lengua del pueblo (castellano, catalán, portugués). Los factores concretos que permitieron el surgimiento de la mística hispana durante el siglo XVI fueron: se desarrolla la renovación teológica de la reforma católica, la religión se manifiesta en todas las manifestaciones culturales (música, pintura, escultura…), se reforman las órdenes mendicantes y surge la orden de los jesuitas, surgen ciertos movimientos religiosos como el “iluminismo” (considerados heréticos por intentar reformar la Iglesia y por caracterizarse por defender una espiritualidad basada en el recogimiento y el dejamiento, la cual era contraria en muchos casos a la espiritualidad de la ortodoxia católica y cercana a las tesis luteranas), la consideración de España como uno de los centros desde los que había que impulsar las tesis de la contrarreforma católica. En cualquier caso el siglo XVI supuso un gran apogeo de la mística española, caracterizada por una defensa de la oración y la contemplación como parte fundamental de la vida activa del hombre, y no será hasta finales del siglo XVII cuando decaiga debido al surgimiento de corrientes escolásticas y pre-ilustradas, que darán mayor relevancia al conocimiento por encima de la contemplación.

San Juan de la Cruz (1542-1591)

Tres son las fases principales de su trayectoria intelectual: 1. seglar (realiza servicios para la Iglesia a favor de los enfermos y realiza estudios de humanidades con los jesuitas) / 2. Carmelita (estudia filosofía y teología y conoce a Santa Teresa, que influye en su trayectoria posterior) / 3. Carmelita descalzo (lleva a la práctica la vida reformada que aprende de Sta. Teresa, lo cual le lleva a grandes problemas con la Iglesia. Es la época en la que escribe sus grandes obras de contenido místico). Su vida se desarrolla en la segunda mitad del siglo XVI, en el periodo de mayor plenitud de la espiritualidad española; en su caso concreto en un ambiente religioso-espiritual caracterizado por: la orden de los carmelitas, la gran influencia de la espiritualidad basada en la contemplación promulgada por Sta. Teresa, la Biblia como fuente primera de su obra escrita (para San Juan la Biblia es la fuente de la verdad, es la guía que debe seguir la Iglesia). Dado el carácter secundario que daba San Juan a su labor como escritor su obra es breve y, en el caso de sus grandes obras, inconclusa; podemos dividir su obra en 2 grandes grupos: escritos breves (poesía -2 romances, 5 poemas y cinco glosas-, dichos de luz y amor, cautelas y cuatro avisos –normas para la convivencia religiosa-, epistolario) / obras mayores (Subida del Monte Carmelo, Noche Oscura, Cántico espiritual, Llama de amor viva).

El tema principal de la obra de San Juan es el camino de unión con Dios, el movimiento de vida que debe seguir el alma para llegar a Dios, teniendo en cuenta que: no se puede imponer a todas las almas el mismo camino, ya que hay que salvaguardar la libertad individual, aunque hay que exponer una serie de directrices generales. En cualquier caso, la unión de amor con Dios debe ser siempre el ppo. y la meta del camino, ya que San Juan centra toda la vida cristiana en la noción de “unidad”. Hay que tener en cuenta que aunque esta unión sea la meta, no por ello el camino deja de tener valor, ya que el camino es ya unión, es ya purificación e interiorización del alma. También cabe destacar que este camino a Dios se realiza siempre por el camino del amor, siendo el factor intelectual algo secundario (aunque no por ello sin ningún valor). Toda la existencia cristiana queda penetrada por la unión y se convierte en vida teleogal, ahora bien esta unión no es un don de la naturaleza o algo ya dado sino que hay que realizarla, y hay que hay realizarla a través de una serie de medios (aquellas realidades que Dios ha querido utilizar para comunicarse con el hombre: Jesucristo, la fe, el amor, la esperanza…), los cuales se caracterizan por: son simples medios (no hay que caer en el riesgo de absolutizarlos y tratarlos como fin de la vida cristiana), evolucionan porque Dios puede utilizar en un periodo de la historia o de la vida de una persona medios que no utiliza en otro. El trazado del camino no debe caracterizarse por la inmediatez, sino que debe ser lento y gradual, ya que tiene lugar en el tiempo y debe ser guiado por la economía divina. El camino pasa por varias fases caracterizadas por la alternancia de momentos de alivio con tiempos decisivos de transformación y de mayor dinamismo, de modo que cada fase implica un nuevo modo de vivir la entera realidad.

Lo peculiar de San Juan es que logra sintetizar en su persona la labor de místico, director espiritual, teólogo y poeta; de modo que expone a la vez que elabora y reflexiona sobre sus propias experiencias. El propósito central de sus escritos es transmitir el contenido de la experiencia mística, es decir su manera particular en que se manifiestan por fe y amor los contenidos de la revelación, pero ese carácter particular de sus experiencias no impide que pueda ejercer desde ellas una labor como teólogo y educador espiritual para otros. San Juan no sólo describe sus experiencias, sino que también las clasifica y las valora como teólogo, sin embargo, en su labor como educador espiritual (“mistagogo”) no da normas prácticas sino que se limita a exponer el misterio de Dios desde sus propias a experiencias y a instar a que constituya la meta y el contenido del camino (San Juan no describe su propio camino, no describe su propia experiencia práctica, sino que se limita a exponer el contenido y la meta que debe seguir el camino: el misterio de Dios). Esto le permite ser un gran teólogo, aunque no desde el lenguaje conceptual de las escuelas, sino a través del lenguaje lírico: San Juan uno de los que más ha penetrado en los misterios de Dios, sin necesidad de caer en el intelectualismo.

San Juan intenta hallar el camino medio entre hacer entenderse y decir algo que corresponda a la verdad integral que transmite y a al modo como él la conoce y experimenta. Esto implica que su lenguaje se caracterice por: la experiencia que intenta contar (la experiencia mística) es inefable (el místico sabe que no puede expresar toda su verdad, pero subraya esta inefabilidad cuando intenta expresarla, instando al lector a que no se quede en las palabras y vaya más allá), importancia del símbolo (permite conectar y tener experiencia de la realidad divina y la realidad creada, destacan tres símbolos en la obra sanjuaniana: noche, matrimonio y llama), utilización del lenguaje como un medio de expresión de sus experiencias (ausencia de recursos retóricos). En cualquier caso el propósito fundamental de San Juan en sus escritos no es el de moralizar a sus lectores sino escribir sobre las grandes realidades (Dios, el hombre, la existencia…) desde una expresión lingüística de gran calidad que, aunque tiene limitaciones (procedentes de la elección del poema como modo de expresión y de su propio contexto cultural y de su propia mentalidad como hombre del siglo XVI), es un lenguaje abierto a todos y que busca la creatividad del lector, sin menospreciar por ello la sobriedad intelectual y el intento de mantenerse en contacto con la realidad de cada uno (y no solamente con la intención y la experiencia de San Juan de La Cruz).

El pensamiento español en el siglo XVII

Aunque no son del todo coincidentes, podemos decir que el siglo XVII se corresponde con el auge de la literatura barroca y con el llamado Siglo de Oro español. Este siglo se caracteriza por: fuerte sentimiento religioso (defensa de la ortodoxia católica, lo que provoca la censura de muchos libros y la imposición de que los españoles sólo puedan estudiar en universidades católicas), auge del estilo Barroco (caracterizado por la idea de perspectiva, una oscuridad que intenta sujetar la atención del lector, los contrastes…). En contraposición a la objetivación y la racionalidad del Renacimiento, el Barroco recurre a los símbolos, a los sueños, al saber vivir concreto, a la fugacidad del tiempo, al pesimismo, a la muerte (todas estas ideas influyeron en el nihilismo del siglo XIX). Al ampliar el conocimiento a cuestiones que no permitían la exactitud de las cuestiones formales, pero que no podían posponerse por repercutir al hombre mismo en su vida concreta, se hizo necesario salir del modelo clásico y con ello entrar en el pensamiento de la modernidad.

El ambiente cultural español se caracteriza por un fuerte sentimiento religioso que provoca un auge de la escolástica: frente a los estudios de humanidades y los basados en la observación y la experimentación directa, destaca el desarrollo del arte y la literatura. Pero aunque la cultura española fue la mayor expresión del espíritu de la contrarreforma católica, ello no supone que la cultura cayera en decadencia (a pesar de que algunos autores conecten Barroco y decadencia). La modernidad hubo de introducirse de un modo diferente en España, no a través de Descartes, Spinoza, Galileo o Newton, sino a través de una filosofía más práctica y moral (a la que la llamada “filosofía del desengaño” aporta grandes cosas). En general vemos una cultura marcada por contrastes violentos: hombre y naturaleza, idealismo y realismo, impulso vital y angustia ante la muerte que sirve de inspiración para reflexiones sobre el tiempo, el destino del hombre, el mundo como teatro, el loco cuerdo. Uno de los mayores autores del Barroco español es Calderón de la Barca (con su idea de que la vida es sueño y su visión decadente de la cultura española), aunque también destacan otros autores de esta época como Gracián (el Criticón), Quevedo, Cervantes… Las principales ideas de estos autores serán: la idea del gran teatro del mundo (Calderón y Gracián), la crítica moralizante (El Criticón de Gracián), la importancia de los ideales (El Quijote), importancia de los símbolos (destaca el símbolo de los sueños), rechazo de las verdades abstractas y universales frente a las verdades prácticas e individuales (importancia de la intuición y la imaginación).

TEMA 8

Las corrientes filosóficas en la España del siglo XVIII. La Ilustración española

La ilustración española sigue planteando interrogantes que incitan a la investigación. Hoy, no obstante, parecen superadas las posturas que afirman que en España no hubo Ilustración, que no participó de los principios básicos del movimiento ilustrado; e incluso parecen superadas las posturas, -aunque todavía se oyen ecos-, de los que afirman que hubo una ilustración muy reducida, "descafeinada", pobre, insuficiente, y simple imitación de la francesa. En unos casos esto ha servido de excusa para mantener este periodo en el olvido o limitar su investigación.

Por suerte, el nuevo rumbo marcado por algunos estudiosos ha abierto nuevas vías y acrecentado el interés, demostrando la existencia de una Ilustración en España dentro del marco de la Ilustración europea, aunque con aspectos concretos inherentes a los presupuestos sociales e ideológicos de nuestros ilustrados que destacan su especificidad.

Así, hoy día, salvo excepciones, los especialistas ya no ponen en tela de juicio la existencia de un movimiento ilustrado español durante el siglo XVIII, aunque subrayan que este movimiento adopta diferentes peculiaridades en cada una de las naciones europeas. De ahí que la preocupación se centre ahora en determinar los rasgos esenciales de la Ilustración española en el contexto de la ilustración europea para llegar así a definir las características propias del siglo XVIII hispano. En general, se admite que la Ilustración española, -si bien no alcanzó la radicalidad que en otros países- si tuvo un carácter constructivo que propugnó la fe en la razón y en la ciencia, el elogio de las artes útiles, la crítica de la nobleza ociosa, la apuesta por el progreso, la renovación de la economía, la sociedad y la cultura, hasta allí donde fue posible, pues las circunstancias político-religiosas y sociales que vivieron nuestros ilustrados, evidentemente, los determinaron. En concreto, la Inquisición y la política, a veces ambigua, de la Monarquía fueron dos factores dignos de resaltar.

Principios básicos de la Ilustración española

La crisis del Antiguo Régimen lleva a buscar por todas partes puntos de apoyo a la renovación o a la reacción. Multiplicidad de corrientes van y vienen entre Francia, Inglaterra, Alemania, Italia y España. Las luces francesas tuvieron una influencia relevante en nuestros ilustrados, sobre todo en la preocupación por los temas sociales y políticos; pero también hay que destacar que la nueva inquietud intelectual de los ilustrados españoles estuvo abierta y muy pendiente de los progresos científicos y técnicos, así como de los métodos experimentales necesarios para este tipo de conocimientos. Por ello al lado de la vía francesa hay que significar la influencia del pensamiento inglés e, incluso, en otros aspectos, a la cultura italiana.

Junto a esta innegable influencia extranjera, hay que hacer notar que el patriotismo les induce a salvar los valores tradicionales haciéndolos compatibles con el espíritu ilustrado. Esto queda muy patente en un autor como Jovellanos. Además debemos decir que el sensualismo será la nota predominante de la filosofía de la Ilustración española.

Otro rasgo común de nuestros ilustrados es el rechazo del escolasticismo, de las fórmulas huecas, y, frente a ello, la necesidad de incorporarnos a la modernización europea estudiando lo que dichas naciones han adelantado; ello exigirá una renovación de los métodos, las ciencias y la educación, en todos los niveles. Esto para los "tradicionalistas" va a ser signo de afrancesamiento, falta de originalidad y pérdida de la identidad nacional, iniciándose -aunque más bien habría que remontarse a los "novatores"-la polémica de la ciencia española, que prácticamente va a llegar hasta nuestros días. Muy pocos, -Jovellanos puede ser uno y aun así no se libró de las críticas- serán los que consigan encontrar el punto de equilibrio entre tradición y modernidad. En realidad, la pugna entre antiguos y modernos es algo palpable durante el siglo XVIII en todos los países europeos, aunque en España adquirió un carácter más dramático y duradero.

La supremacía de la razón en los ilustrados españoles tiene más un carácter metodológico que metafísico. Así, en el terreno de la religión, no se trata de sustituirla -salvo excepciones-, sino más bien, de depurarla de supersticiones y aspectos negativos. España no rompe con el catolicismo y esto es uno de los rasgos peculiares de la ilustración española. Por eso algunos autores introducen la negatividad como definición y hablan de ilustración no emancipada. Pero un hecho es cierto, a la natural práctica de la religión en España, añaden un convencimiento ilustrado con dos vertientes: en lo político, el regalismo; en lo religioso: el jansenismo con sus connotaciones hispanas.

Por último se puede destacar el intento de socializar la cultura. Los escritores ilustrados amplían el concepto de filosofía y literatura incluyendo en ellas todos los campos del saber. Junto a valores estéticos adquieren tanta o mayor relevancia los aspectos políticos y sociales. Por ello, a veces, los textos más significativos de estos autores son Informes, Planes, Proyectos, etc. Adquieren, además, gran importancia las instituciones y las iniciativas de los grupos.

Crítica y filosofía experimental

En el siglo XVIII asistimos a la consolidación de las ciencias baconianas, que T S. Kuhn diferencia de las ciencias clásicas. Las ciencias baconianas se organizan en torno al experimento, mientras que las ciencias clásicas son deductivas y conceden más relevancia a la teoría y a las matemáticas. En España las ciencias baconianas van a abrirse camino también fuera de la Universidad. Y así nos encontramos con la Regia Sociedad de Medicina y Ciencias de Sevilla, que es el primer centro organizado en el que va a asentarse la física corpuscular con su correspondiente filosofía experimental. Uno de los primeros miembros es Diego Mateo Zapata (1644-1745), que en abril de 1702 es elegido presidente de la misma. La Sociedad fomenta la nueva filosofía natural con su método experimental y difunde las nuevas doctrinas de la química espargírica.

De las obras escritas por Zapata queremos destacar la “censura” que puso a la obra del teólogo Alejandro Avendaño, Diálogos filosóficos en defensa del Atomismo (1717), y su obra póstuma Ocaso de las formas aristotélicas (1745). En ambas obras destaca la crítica de la filosofía natural del aristotelismo de las escuelas y la defensa de la nueva física experimental. En estas obras está representado uno de los momentos más importantes de la ciencia española, que logra hacerse un hueco en el panorama de las nuevas ideas que circulan por Europa en el siglo de la Ilustración.

Otro de los inspiradores de la nueva física experimental con influencia entre los médicos españoles del momento es Robert Boyle (1627-1691) y su obra The Sceptical Chymist, que introduce un matiz de escepticismo en la nueva filosofía experimental. Un reflejo de todas estas ideas lo encontramos en la obra del médico español Martín Martínez (1684-1734), que escribió Medicina Escéptica (1722), en la que defiende que el método empírico (baconiano) necesita una actitud escéptica y antidogmática, pero su escepticismo no es el de Descartes sino el de Boyle. Otra obra importante de este autor es su Filosofía Escéptica (1730), en la que inspirándose en Bacon critica la filosofía escolástica por “vociferante y contenciosa”. Esta expresión es la que Bacon en su Cogitata et Visa aplica a la filosofía escolástica, que reduce la filosofía a disputas verbales y sofisticas.

El calificativo de escéptica que Martínez atribuye a la filosofía experimental inspirada en Bacon está pensado para diferenciar esta nueva filosofía del dogmatismo de los racionalistas, que se apoya en verdades evidentes, claras y distintas. La filosofía experimental tiene como criterio fundamental del conocimiento la experiencia, que se apoya en observaciones y experimentos, los cuales no pueden tener la seguridad que afirman los dogmáticos, sino un determinado grado de probabilidad.

En el fondo de todos estos planteamientos podemos descubrir en el pensamiento español del primer tercio del siglo XVIII una disputa acerca de “los antiguos y los modernos” similar a la disputa estética que por los mismos años tuvo lugar en Francia (3). Asistimos, pues, en el campo de la filosofía y de la ciencia española de los primeros años del siglo XVIII, a una disputa entre “antiguos y modernos”, como da a entender muy bien Juan Antonio Pérez Sánchez en la aprobación que pone al frente de la obra Nuevo aspecto de Teología médico-moral al escribir que “el acierto nunca ha estado vinculado a la Antigüedad”.

En España la polémica entre “antiguos y modernos” se desarrolla en el campo de la filosofía natural o nueva física y se inicia a finales del siglo XVII con los llamados “novatores” y va a extenderse hasta la mitad del siglo XVIII, momento en el que la influencia de la Enciclopedia francesa va a orientar la percepción no hacia el campo de la física, sino al de la historia de la naturaleza. En este punto es muy significativo el Diario Filosófico, Médico Chirúrgico publicado en 1757 por Juan de Galisteo, médico de la Corte, en el que se informa de las novedades de Europa en el campo de la “historia natural”. La orientación de los modernos hacia la física experimental o hacia la historia natural nos sirve de referencia para diferenciar el primer estadio del siglo XVIII, dominado por la preocupación por la física experimental procedente de la tradición inglesa, del segundo estadio que coincide con la mitad del siglo y en el que los modernos se inclinan hacia las novedades que vienen de Francia y de los filósofos franceses.

En la polémica acerca de la nueva física, correspondiente a la primera mitad del siglo XVIII, tenemos que destacar a Antonio María de Herrero, que en 1738 publica en Valencia una Physica Moderna, Experimental, Systemática en la que resume los últimos conocimientos reconocidos en las principales Academias europeas: Londres, París, Roma y Berlín. Este autor se inclina por el racionalismo cartesiano, que ha tenido una gran influencia en Valencia gracias a las obras de Tosca, cuyo Compendium Philosophicum publicado en Valencia en 1721 va a servir de libro de texto y se va a reeditar hasta finales de siglo. Tosca incorpora ideas modernas, pero se detiene allí donde ponen en peligro la ortodoxia, llegando a colocar a la mecánica universal de Newton entre las abstracciones y fuerzas ocultas de la naturaleza en una crítica similar a la de Berkeley.

Dentro de esta línea hay que citar también a Andrés Piquer, catedrático de anatomía de la Universidad de Valencia, que en su Física Moderna racional y experimental publicada en 1745 defiende un mecanicismo del que luego se retractará inclinándose hacia una posición más ecléctica. Tanto en este texto como en Sobre el Sistema del Mecanicismo de 1768 defiende el “principio experimental” de la tradición inglesa de física y critica los sistemas cartesiano y newtoniano por sus excesos de “afirmaciones generales” y su inclinación hacia las matemáticas sin tener suficientemente en cuenta la experiencia. En el ámbito de esta polémica científica acerca de los antiguos y modernos que está teniendo lugar en la España de finales del siglo XVII y primera mitad del siglo XVIII destaca la figura del benedictino Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764), que es uno de los más destacados filósofos de la primera mitad del siglo XVIII en España. Su filosofía encaja perfectamente dentro de la “filosofía experimental” que logra triunfar en el siglo XVIII frente a las filosofías sistemáticas como la de los aristotélicos y la de Descartes. La distinción entre filósofos sistemáticos y experimentales, que, inspirándose en Bacon, establece Feijóo, es la mejor referencia para comprender el tipo de filosofía que practica. Esta distinción contrapone dos imágenes del saber a las que, a su vez, corresponden dos imágenes de la ciencia: la imagen del saber como una “bella novela”, tal como aparece en la quinta parte del Discurso del Método de Descartes; y la imagen del saber como un “duro trabajo”, tal como la presenta Bacon en el Novum Organum. A la primera imagen del saber le corresponde la imagen de una naturaleza concebida como un perfecto orden geométrico según número, peso y medida; y a la segunda la de una selva, un laberinto o un océano desconocido para orientarse, en el cual es necesario el método como guía para la investigación de la naturaleza.

La filosofía de Feijóo es una filosofía experimental que sigue, como él mismo dice, “las luces de Bacon y uniendo las experiencias con las especulaciones” trabaja como las abejas, que son el símbolo de la capacidad que tiene la mente de transformar y digerir los datos de la experiencia y de ser una mente crítica. Es una filosofía experimental y crítica, al estilo de la de la Bacon, como se ve muy bien en el discurso 13 del tomo VII de su Teatro Crítico, que titula “Lo que salva y falta en la física”. Ahí critica la filosofía natural de los aristotélicos por verbosista:

«El sistema aristotélico, como lo propuso su autor, nadie puede condenarlo como falso, sí sólo como imperfecto y confuso, porque, conteniéndose en unas ideas abstractas, no desciende a explicar físicamente la naturaleza de las cosas. Y, verdaderamente, en lo poco que cuesta la explicación de los efectos naturales que se logra con este sistema, se conoce lo poco que vale. Juzgo que en el espacio de media hora, o una hora, cuando más, haría yo filósofo al modo peripatético a un hombre de buena razón que jamás hubiese estudiado palabra de facultad alguna. Con explicarle lo que significan estas voces, materia prima, forma sustancial, accidente, potencia o virtud radical y remota, próxima y formal, cualidad y muy pocas más, ya no queda qué hacer sino instruirle en que, cuando le pregunten por qué tal cosa produce tal efecto, responda que porque tiene una virtud o cualidad productiva de él [...]. ¿Y qué sabe el que sólo sabe esto? Nada, sino unas voces particulares de la escuela y unas nociones comunísimas, como dice el sapientísimo Padre Dechales»

Frente a las ideas abstractas y generales de los aristotélicos él defiende partir de la experiencia para llegar a lo universal tal como propone Bacon en su Novum Organum y practican los nuevos filósofos experimentales.

Hay un gran cuerpo de filósofos experimentales, los cuales, trabajando conforme al proyecto de Bacon, examinan la naturaleza en sí misma y de la multitud de experimentos, combinados con exactitud y diligencia, pretenden deducir el conocimiento particular de cada mixto sin meterse en formar sistema universal, para el cual son insuficientes los experimentos hechos hasta ahora, aunque innumerables, y acaso lo serán todos los que en adelante se hicieren. El designio de Bacon era formar por la combinación de experimentos axiomas particulares; por la combinación de axiomas particulares, otros axiomas más comunes, y de este modo ir ascendiendo poco a poco a los generalísimos.

La filosofía de Feijóo es una filosofía claramente empirista con un buen componente de escepticismo, como es el caso de todas las filosofías empiristas. El modelo de la filosofía empirista de Feijóo es Bacon, cuya forma de filosofar está impregnando a toda la filosofía de la Ilustración, como reconoce Cassirer cuando escribe:

La nueva lógica que se busca, y con respecto a la cual se está convenido que se encontrará siempre en el camino del saber, no es la lógica de los escolásticos ni la del concepto matemático puro, sino mejor la “lógica de los hechos.

Esa lógica de los hechos es la que va a imbuir la Enciclopedia francesa y la que buscaba en su filosofía Diderot, que es otro de los grandes filósofos del siglo XVIII influido por Bacon.

El hecho de que el pensamiento de Bacon fuese una filosofía de la naturaleza mezclada con un primer intento de método científico, lejos de repeler a Diderot, tenía que atraerle pues éste buscaba en él más una razón de la ciencia que esquemas científicos acabados.

Eso mismo es lo que busca Feijóo en Bacon bastante antes que Diderot: una razón crítica y constructiva a partir de la experiencia, y no esquemas acabados como hacen los filósofos sistemáticos sean escolásticos o cartesianos. La filosofía crítica de Feijóo tiene dos momentos bien diferenciados. Un primer momento de crítica de los ídolos, obstáculos, prejuicios y supersticiones, que con sus telarañas oscurecen la luz de la razón; y un segundo momento genético y constructivo siguiendo la teoría empirista del conocimiento, y más concretamente el método inductivo baconiano en el que juega un importante papel la analogía.

Una de las mejores síntesis de la concepción filosófica de Feijóo es la que hace en el discurso del tomo V de su Teatro Crítico, que titula “El gran magisterio de la experiencia”. Este texto es un ejemplo del estilo ensayístico de hacer filosofía de Feijóo. En él nos narra una fábula en la que se contraponen las filosofías sistemáticas y las experimentales, las primeras están representadas por la mujer Idearia y las segundas por Solidina. Idearia se caracteriza por exponer “con voces nuevas, o inusitadas, las quimeras, que pasaban en el dilatado país de la imaginación”; mientras que Solidina “probaba con demostraciones sensibles quanto dictaba”. Esta contraposición entre imaginación y experiencia muestra con claridad el filosofar de Feijóo, que podemos caracterizar como una crítica de la imaginación y sus quimeras y un trabajo de reconstrucción por parte de la razón a partir de la experiencia. Una experiencia que entiende en el sentido baconiano, no como experiencia ingenua sino como experiencia guiada por la experimentación.

¿Si son tan falibles las reglas generales deducidas de experimentales observaciones, y es preciso, para evitar todo error, seguir el hilo de éstas tan escrupulosamente, que tímido el discurso no se atreva a dar un paso sin la luz de algún experimento apropiado; qué confianza se podrá tener en aquellas Máximas, cuyo primer origen se debe a nuestras arbitrarias ideas?

Feijóo reconoce que no bastan los sentidos solos para el buen uso de los experimentos, sino que además son necesarios la reflexión, el juicio y el discurso; pero un discurso que no está compuesto por quimeras, sino guiado continuamente por la luz de la experiencia tal como reconoce Bacon. Una diferencia fundamental entre la filosofía de los antiguos y la de los modernos es aquella que explica Bacon en su Refutación de las Filosofías y que Feijóo hace suya e incorpora en su estilo de filosofar.

La diferencia fundamental entre las “escuelas antiguas” (sectas) y las modernas “academias de ciencias” está en el diferente camino (método) de unas y otras. Las escuelas de los antiguos siguen el camino de la fantasía, como escribe Bacon:

Y no es eso todo; añadimos también que si abandona enhoramala la luz de la naturaleza, esto es, la descripción y la evidencia de las cosas singulares, cuanto más descuella alguien por su ingenio tanto más se precipita y se enreda en recovecos y escondrijos, cada vez más oscuros e intrincados, producidos por la fantasía. ¿Es que quizá no os habéis dado cuenta, hijos míos, de cuán grandes son la agudeza y la fuerza de ingenio en los filósofos escolásticos, rebosantes de ociosidad y cavilaciones, feroces a causa de las tinieblas mismas en que se habían criado, ni de qué telas de araña nos prepararon, admirables por la textura y la sutilidad de su hilo, pero desprovistas de utilidad y provecho?

El camino de la fantasía engendra monstruos, mientras que las academias modernas siguen la luz de la naturaleza y engendran linajes de héroes. [...] en lugar de monstruos de la fantasía, unlinaje de héroes que dome y aniquile tales monstruos, esto es, que se engendren inventos saludables y útiles para combatir y aliviar (en cuanto sea posible) las necesidades humanas. Sea éste el voto del epitalamio.

Los héroes engendrados por la luz de la naturaleza tienen como misión surcar sobre el orbe terrestre para comunicar a los otros sus descubrimientos. Una de las diferencias fundamentales entre los antiguos y los modernos en el modo de filosofar es la que podemos establecer entre la oscuridad de la caverna platónica y la luz del jardín. El filosofar de los modernos que siguen la filosofía experimental baconiana tiene como paradigma el jardín tal como se desprende del siguiente texto de Bacon, en el que contrasta el trabajo de las hormigas, las arañas y las abejas.

Ciertamente, hijos míos, los hábitos de las artes y las ciencias son, según opinión común, o empíricos o racionales. Pero todavía no fue posible ver a éstos en buena unión y armonía. Porque los empiristas, como las hormigas, se limitan a acumular y manipular. Los racionalistas, empero, como las arañas, tejen telas segregándolas de sí mismos. En el término medio está la abeja, que extrae materia de las flores —así del jardín como del campo—, pero al mismo tiempo transformándola y repartiéndola también por su propio poder. No es diferente la verdadera tarea de la filosofía, que guarda, no intacta en la memoria sino transformada y elaborada en el entendimiento, la materia previamente obtenida de la historia natural y de los experimentos mecánicos.

La metáfora del jardín y de la luz se adecua muy bien al estilo de filosofar del primer estadio de la Ilustración, muy marcado por la filosofía experimental inglesa y por la metáfora de la luz tal como es usada por Bacon. El tipo de ilustración de Feijóo es inglés y baconiano y por eso se preocupa por criticar la superstición y todas las quimeras de la filosofía y seguir el camino de la ley natural interpretando “escépticamente” el poder del entendimiento. Pero el escepticismo de Feijóo no es el cartesiano, sino un escepticismo que se pregunta por los límites del entendimiento humano y cree en el progreso de las ciencias y las artes en su trabajo por descifrar los secretos de la naturaleza.

¿Puede descubrirse [algún sistema filosófico] tan cabal, tan bien fundado, que convenga de su verdad al entendimiento? Lo que yo sé es que, si esto se puede lograr, es más verosímil conseguirse usando del método y órgano de Bacon. Bien es verdad, que éste es tan laborioso, y prolixo, que casi se debe reputar moralmente imposible su exención... ¿Quando se logrará esto? La Academia Real de Ciencias de París, la Sociedad Regia de Londres, no son más que un rasguño del gran proyecto de Bacon.

Torres Villarroel y la Ilustración

Este personaje, que vive de 1694 a 1770 y que fue catedrático de Matemáticas de la Universidad de Salamanca, es difícil de tratar por la complejidad de su personalidad. No obstante es un personaje muy característico del siglo de la Ilustración, aunque a primera vista pueda parecer lo contrario. Una de las características del siglo XVIII es la autobiografía. Torres Villarroel escribió una autobiografía como un trabajo de desfiguración, según la feliz expresión de Paul de Man. Más que decirnos quién es él, lo que hace es poner en juego un conjunto de máscaras que desfiguran el yo y que podemos leer como una crítica satírica de la sociedad de su momento.

Torres Villarroel tiene como paradigma al humanista italiano Cardano (1501-1576), hombre dedicado a las matemáticas, medicina y astrología. Elogia a Descartes, a Malebranche y sobretodo a Bacon, del cual escribe:

Fue el filósofo más juicioso, serio y profundo que ha habido desde que la razón de los hombres se movió a las averiguaciones del orden del Universo. Su Nuevo Organo de las Ciencias vale más que cuantos escribieron Aristóteles, Epicuro y Demócrito.

Hablar de Torres como “ilustrado” puede parecer extraño y Guy Mercadier, uno de sus grandes intérpretes, lo cuestiona. No obstante, analizando la polémica en torno a la función de una Academia de Matemáticas promovida por Diego de Torres y su sobrino Isidoro, su sucesor en la cátedra de matemáticas de la Universidad de Salamanca, podemos arriesgarnos a mantener que Diego de Torres puede ser interpretado como “ilustrado” en cuanto difusor del “saber científico” de su momento.

El pensamiento de Gaspar Melchor de Jovellanos

La obra de Jovellanos está vertebrada por una preocupación fundamental, a saber, el deseo de transformar la España de su tiempo, en casi todas sus facetas, con un talante marcadamente liberal. Quizás donde se manifiesta más conservador será en las costumbres y, por supuesto, en la religión, en consonancia con los ilustrados españoles de su época. Intentó superar las limitaciones de la España de su tiempo. Fue alguien que vivió el presente de cara al futuro, en la línea del progreso, estableciendo en la educación las bases de la regeneración nacional. Sólo cuando España consiguiese salir de la ignorancia secular se hallaría en vía ascendente. Su pensamiento puede resumirse en un "conatus", un impulso, que aúna la felicidad del individuo, de la nación y de la humanidad. Así, la filosofía de Jovellanos, más que un sistema estructurado de ideas abstractas, es un esfuerzo constante -desgranado en informes, proyectos, obras y hechos- por cambiar las condiciones de vida individual y colectiva de los españoles. En este intento trata de armonizar la tradición humanista nacional con las "luces" extranjeras, constituyendo este rasgo lo más significativo de su pensamiento.

En lo relativo al problema de España y la polémica de la ciencia española se sitúa en la línea de los renovadores ilustrados. Alaba el valor de la cultura española del siglo de oro, pero reconoce que España entró en franca decadencia. La escolástica, la especulación, la falta de estudios útiles, la nula preocupación por la economía, motivó que "en dos reinados se consumiera la sustancia de muchas generaciones". España no está, pues, a la altura de las demás naciones de Europa como pretendían demostrar los tradicionalistas, a raíz de la polémica desatada por el artículo de Masson de Morviliers. Jovellanos se sitúa en la línea de los editores del Censor, que protestan de Masson, pero que reconocen las deficiencias y tratan de regenerar España. Ello se manifiesta claramente en el Elogio a Carlos III donde tras analizar el triste estado de España al comenzar el reinado, nos describe la tarea reformadora emprendida que sacará a España de las "tinieblas".

Conocimiento

La epistemología jovellanista hunde sus raíces, básicamente, en las tesis de Locke y Condillac que habían calado hondo en los ilustrados españoles. El mismo Jovellanos afirma: "Conténtome con remitir los maestros al estudio de las obras de Locke y Condillac donde hallarán sobre este punto muy perspicua y sólida doctrina" (T.T.P., BAE[1], t.46, p. 250).

No escribió ningún tratado específicamente de teoría del conocimiento o de lógica, sin embargo, algunas de sus obras nos aportan suficientes ideas para desgranar su pensamiento filosófico sobre estas materias. Sus ideas principales están expuestas en dos obras fundamentales: Curso de Humanidades Castellanas y Tratado teórico-práctico de enseñanza.

Los dos pilares básicos sobre los que debe asentarse el conocimiento humano son la observación y la experiencia. Todo acto cognoscitivo tiene su origen en los sentidos, en las impresiones, que son recibidas por el alma humana. Éstas pueden ser de dos tipos: sensaciones e ideas. Las sensaciones pueden ser de cinco formas diferentes, pues, "siendo cinco los sentidos, recibirá el alma cinco especies de sensaciones" (C.H.C. BAE, t. 46, p. 102). Ellas son las que nos van a permitir conocer los objetos, sin embargo, de un objeto determinado no podemos decir que tengamos un conocimiento total, sino limitado, pues nuestros sentidos no perciben en un objeto sino sus calidades, es decir, aquellas cosas distintivas y peculiares entre sí que todo objeto tiene. Sigue, pues, los planteamientos sobre la razón del siglo XVIII. Es una razón que reconoce sus límites. No se conoce lo "en-si" del objeto, sino sus notas fenoménicas, es decir, sus calidades.

En cuanto a las ideas, éstas pueden ser de dos tipos, según sean fruto de las impresiones de los sentidos (ideas de sensación) o fruto de combinar ideas en el entendimiento (ideas de reflexión)

Pero el hombre no sólo tiene la posibilidad de percibir los objetos que le rodean, sino que mediante otra serie de facultades que posee el alma humana puede ampliar nuestro campo cognoscitivo, realizando operaciones con el material suministrado por los sentidos. Las facultades principales son la atención, comparación, juicio, reflexión y raciocinio. En la exposición de estas facultades debemos resaltar que Jovellanos sigue casi al pie de la letra el capítulo VII de la Lógica de Condillac. La atención es definida como "el ocuparse el alma en aquella sensación sola", es decir, cuando entre varios objetos, nos fijamos en uno, produciendo éste en nuestra alma una sensación que parece exclusiva. La comparación es una doble atención, se produce cuando en lugar de fijarnos en un objeto, lo hacemos en dos a la vez. El juicio tiene su fundamento en la capacidad de comparar, es decir, el alma humana al comparar dos objetos se da cuenta de que recibimos dos sensaciones semejantes o distintas entre sí. Por ello, juzgar es ver entre esos dos objetos analogías o diferencias. De aquí se deriva la íntima relación entre lenguaje y conocimiento, pues todo juicio se traduce en palabras. Por lo tanto, las operaciones de nuestra alma, inversamente, se pueden conocer analizando las palabras y el discurso. En cuanto a la reflexión es una atención dirigida sucesivamente a varios objetos o a distintas calidades de un mismo objeto, comparando y juzgando. El raciocinio será la suma de tres juicios diferentes, y viene exigido porque a veces con la comparación de solo dos ideas no podemos juzgar, necesitando la comparación con otra idea nueva. Esto es lo que ocurre en los silogismos. A estas facultades señaladas se puede añadir, según Jovellanos, una más: la memoria. A este respecto nótese que Condillac añade la imaginación.

Lenguaje

Entre lenguaje y conocimiento existe una profunda interrelación. De hecho la condición de posibilidad del estudio del pensamiento estriba en esa identificación. De aquí que, según Jovellanos, el estudio del lenguaje nos permitirá "hablar mejor y pensar mejor". El método analítico será el que debemos emplear en el estudio del lenguaje. Él nos va a enseñar cómo formamos y cómo expresamos nuestros pensamientos, adquiriendo nuestro entendimiento la rectitud necesaria para buscar la verdad. El lenguaje en su evolución va dando lugar a una serie de normas y reglas gramaticales. Unas se derivan directamente de la naturaleza: gramática general, otras son fruto de la arbitrariedad o casualidad: gramática particular. De aquí se deriva la importancia del estudio del lenguaje, pues nos va a permitir, por un lado, avances en el estudio del uso propio que se hace de una lengua determinada por una comunidad concreta, por otro lado, el estudio de lo que es común a todas las lenguas y que nos va a llevar a progresos en las ciencias y en la comunicación con los demás.

Razón teórica-razón práctica

La razón teórica, más que un almacén de conocimientos, es una capacidad de adquisición de los mismos, que en su primer estadio es semejante a una página en blanco, según afirmaba Locke. El pensamiento está enraizado y depende de la experiencia. Por ello, la razón teórica para comprender el mundo debe partir de él, de la experiencia, alejándose de ideas innatas y sistemas preconcebidos. La influencia de la gnoseología empirista es patente, pero Jovellanos se plantea la necesidad de delimitar la relación entre razón y experiencia, aportando la siguiente solución: no podemos guiarnos solamente de la razón privándonos del auxilio de la experiencia, ni viceversa. Entregarnos a una sola guía sería caer en el error.

La traducción práctica de esta razón teórica -que en Jovellanos no es totalmente emancipada- le llevará a una fe en el progreso en todos los planos. El hombre es visto en vía ascendente. La confianza en la razón -con las limitaciones señaladas- y el optimismo, pues considera que el hombre es perfeccionable a través de la instrucción, son patentes en la obra jovellanista. El hombre ha recibido de Dios la capacidad racional y corresponde a ésta ir desarrollando lo más específico del género humano.

El hombre es físicamente un ser débil y sólo su razón le ha permitido el dominio de la naturaleza y, por ende, el progreso. Por ello, concluye Jovellanos, si perfecciona su razón ¿qué adelantos no nos deparará el futuro? De aquí la importancia que va a conferir a la educación como instrumento de progreso. En las ciencias propiamente llamadas de razón, es decir, las dedicadas al estudio del mundo natural, el método de estudio debe basarse en la experiencia y razón, a través de la observación. Corresponde a la razón interpretar los datos empíricos, planteando hipótesis o enunciando leyes. Las ciencias naturales han estado cegadas en el pasado por no atenerse a este método. Tampoco el estudio del mundo natural no puede quedarse tampoco en demostraciones puramente teóricas, sino que se debe intentar descubrir todas las utilidades que puede proporcionar en su aplicación, así "aunque las ciencias físicas tienen por objeto el conocimiento de la naturaleza, el fin principal es aplicar ese conocimiento al socorro de las necesidades del hombre" (Ordenanza, BAE, t.50, p. 413). Este carácter utilitarista de la ciencia se justifica por la necesidad de sacar a España del atraso que padece. Ello no implica que la mirada de Jovellanos ante la naturaleza quede reducida a lo meramente útil. De hecho el Discurso sobre las ciencias naturales es una simbiosis perfecta de poesía, metafísica, ciencia y observación. Describe las maravillas del universo, regido por el orden y la armonía, desde la inmensidad de los cielos a los elementos de vida que hay en los diversos reinos de la tierra, para culminar en el hombre, al que corresponde no sólo la admiración sino, también, el descubrimiento y el conocimiento, y esto a través de los sentidos y la razón en constante diálogo con la naturaleza.

En las ciencias de razón la libertad de pensar y escribir no sólo es conveniente, sino que es una condición necesaria para el progreso de estas ciencias. No así en las ciencias de autoridad,

donde Jovellanos se muestra menos "emancipado", al considerar que hay que abandonar las ideas o hipótesis que no concuerden con lo establecido por la Revelación.

Los fundamentos de la moral

Dos son los pilares básicos en los que asienta Jovellanos la moral: la razón y Dios. Los principios morales "están grabados en la razón del hombre", causa por la cual, en la clasificación de las ciencias, la ética está adscrita en la "filosofía especulativa". El problema es que la razón no siempre descubre por sí misma estos principios, necesitando la luz de Dios. Por ello va a afirmar Jovellanos -con ecos agustinianos- : "Estúdiate a ti mismo, pero busca la luz en tu Hacedor" (E.B. BAE, t.46, p. 44).

La moral es una dimensión básica del ser humano que se sustenta en la actividad anímica. Sin alma racional no podríamos hablar de moralidad; ella posibilita el conocimiento de aquellas verdades morales que los hombres han reconocido en todos los tiempos y nos permite delimitar las fronteras de lo bueno y lo malo. Y ella, en fin, nos conduce a la verdadera finalidad: "En este fin se reconoce, en este fin ve todas las relaciones que le unen con su Autor y la naturaleza y en él bebe los principios de la moral civil y religiosa" (R.E., B.A.E, t.87, p. 411). Así, el fundamento último de la moral es Dios. La no consciencia de este fundamento ha arrastrado, a veces, a la filosofía a soluciones equivocadas. Para evitar esto, Jovellanos, intenta conciliar la razón ilustrada y la moral cristiana. Es consciente del poder de la razón, pero ésta es falible y limitada cuando se trata de abordar ciertos temas, como la moral. Los principios morales no son innatos, hay que descubrirlos a través de la razón; pero la moralidad pende en última instancia de la revelación divina, plasmada en el legado del cristianismo.

La moral cristiana es la corona de la ética jovellanista. La auténtica moral debe colocar el sumo bien en Dios, principio y fin de todas las cosas. La moralidad humana debe de estar vertebrada por la ley del amor y la exigencia de su cumplimiento se bifurca en dos planos complementarios: amor al Creador de todas las cosas y amor a nosotros mismos y a los demás. Esta ley será la guía fundamental para alcanzar la perfección moral del hombre y la sociedad. Muchos filósofos han caído en la incertidumbre y en la ambigüedad, en el tratamiento de las cuestiones éticas, precisamente por no asentar los principios naturales y universales de la moral en un fundamento reconocido e indudable, como es el Ser Supremo. La ley natural nos debe remitir a la ley eterna. De este origen proceden los deberes naturales del hombre. Ha sido una falla, en algunas doctrinas modernas y antiguas, la no distinción entre obligaciones civiles y obligaciones naturales. Aunque es cierto, señala Jovellanos, que el hombre es social por naturaleza y la historia siempre nos lo ha presentado reunido en algún tipo de asociación, verdaderamente es la ley eterna la que los une mediante el vínculo del amor a todo el género humano.

Moral y derecho

Las leyes por las que se rige la sociedad civil deben adecuarse a los principios postulados en la moral natural o religiosa. La profesión de magistrado, que ejerce Jovellanos, le incita constantemente a ir más allá de la mera aplicación de la ley, preocupándose por el ajuste entre la naturaleza moral del hombre y las leyes positivas establecidas en la sociedad. En el Tratado teórico-práctico señala claramente la necesidad de esta sintonía, pues la justicia de todas las leyes y la bondad de todas las instituciones civiles deben estar reguladas por la moral. Una mirada al pasado, afirma, nos demuestra hasta que punto muchos filósofos y muchos pueblos han perdido de vista estas obligaciones naturales. La esclavitud, la violación de los derechos de la humanidad, la asociación de extranjero y enemigo, la política destructora, la dominación sin límites, no son sino manifestaciones de esta pérdida de sintonía.

El avance de la humanidad y la aspiración de una sociedad universal no pueden dejar de lado el análisis de las imperfecciones de la legislación vigente, para buscar la superación y el progreso. Sin pretender ser censor de sus contemporáneos va a recomendar Jovellanos que la educación pública, en una nación humana y generosa, debe fomentar las máximas y sentimientos morales y el amor entre los pueblos. Nunca debemos olvidar que somos hombres y que debemos mirar como tales a cuantos viven en el planeta. Por ello, la felicidad y perfección de cada pueblo debe concurrir a la felicidad y perfección de todos los pueblos. Estos son deberes que dimanan de la ley natural y que deben ser el fundamento de toda sociedad civil. La rivalidad de intereses políticos o mercantiles, que armaron a unas naciones contra otras y que han sido la suma de la historia, deben ser superados en la historia actual a través de la ilustración. El camino que propone Jovellanos es ir progresando en el desarrollo de una legislación que se aproxime cada vez más a los ideales morales.

A lo largo de la historia las distintas disposiciones legales han fomentado más el castigo que el premio. Este carácter negativo de la ley ha hecho que se le mire con cierta prevención y que no haya favorecido la práctica de la virtud. Se impone, pues, un cambio en la mentalidad legisladora que trate de "prevenir" y no sólo de "curar". Bien es cierto que la legislación positiva estará en función del grado de ilustración y educación de la sociedad. Las leyes por las que se rige una sociedad y las ideas comúnmente aceptadas en ella deben ajustarse lo más posible. Es deseable la máxima armonía entre ley y mentalidad social, de aquí se deduce el papel preponderante que tendrán la instrucción y la educación pública como elementos que permitan cambiar las leyes anticuadas.

Será a las pegonas más ilustradas y al gobierno de la nación a los que corresponda fundamentalmente ser guías y tratar de ajustar la actual legislación a los ideales y aspiraciones humanas. Jovellanos era consciente, y de ello deja constancia en numerosos escritos, de que el ordenamiento jurídico y legal que regía en España estaba en muchos puntos anticuado y no se correspondía con la ilustración y las luces del siglo. Ello le lleva a criticar desde la legislación que se oponía al avance de la prosperidad nacional, como deja claro en su Informe sobre la ley agraria, hasta la legislación penal. En este último aspecto considera que las leyes han sido demasiado duras, sin tener en cuenta las circunstancias y los sentimientos humanos. Este es el objetivo de su drama El delincuente honrado que tiene como objeto demostrar la dureza de las leyes: Don Simón representa al magistrado sin ilustración, que se atiene únicamente a la letra de la ley sin comprender su espíritu; Don Justo, por el contrario, es el magistrado "filósofo", ilustrado, que conociendo y respetando la ley busca aplicar la sanción justa en cada situación y en el que caben los sentimientos humanos.

El pensamiento de José Cadalso

José Cadalso y Vázquez (Cádiz, 1741-Gibraltar, 1782). Hijo de un comerciante rico, fue alumno de los jesuitas en París y Madrid y realizó el Grand Tour indispensable en la época como complemento de la educación escolar. Militar de carrera, alcanzó el grado de coronel poco antes de su muerte en sitio de Gibraltar en el año indicado. Mantuvo amores con la actriz Ignacia Ibáñez (m. 1771), y fue amigo de Nicolás Fernández de Moratín y contertulio de la Fonda de San Sebastián. Destinado a Salamanca en 1773, se relacionó allí con Meléndez Valdés y otros componentes de la llamada «Escuela salmantina» hasta su marcha de la ciudad al año siguiente. Usó los pesudónimo de «Dalmiro», «Juan del Valle», y «José Vázquez». Ha sido, como Larra, un símbolo utilizado en las polémicas contemporáneas acerca de la decadencia y regeneración de España; y es considerado uno de los introductores en este país del espíritu romántico, hoy datado en el último tercio del siglo XVIII, por sus Noches lúgubres, fundamentalmente.

Cartas marruecas: Libro en forma epistolar de José Cadalso y Vázquez de 1774. Fue publicado por entregas en El Correo de Madrid en 1789 y en forma de libro en 1793. Tres corresponsales ficticios intercambian una correspondencia: Gazel, árabe que llega a España como miembro de la misión diplomática de su país; Nuño Núñez, español, cristiano y amigo de Gazel; y Ben Beley, viejo sabio moro, amigo del primero. Se ha perdido el manuscrito del libro. En él se trata de la situación de España y de los españoles, pero Cadalso, prudente con la censura, evita tratar dos temas centrales: la religión y la política. Sin embargo, describe la corrupción de los políticos y el nepotismo, elogia el patriotismo y a los Borbones, al mismo tiempo que ataca a los Habsburgo por tomar más en cuenta sus ambiciones personales que el bienestar de la nación. Defiende la institución del matrimonio y de la familia y fulmina a los malos traductores y a todos aquellos que desconocen el uso correcto de su lengua; ataca también, por crueles, las corridas de toros y en otro nivel, la institución hereditaria que lega a hombre incapaces las mayores riquezas de la clase social, basándose en una nobleza escrita en el papel, pero no refrendada ya por ningún hecho sobresaliente. La forma epistolar de la obra de Cadalso procede de las Lettres persanes de Montesquieu (1721) y de las Chinese letters, de Goldsmith (1760-1761), que a su vez surgieron de L’espion du gran seigneur de Giovanni Paolo Marana (París, 1684-1686).

Cadalso, en cambio, modifica totalmente el contenido y utiliza la carta de una manera renovadora y original en Noches lúgubres: obra en forma de diálogo de José Cadalso Vázquez, escrita o a finales de 1772 o a principios de 1773, y aparecida por entregas en el Correo de Madrid (o de Ciegos) entre diciembre de 1789 y 1790. J. A. Tamayo señaló una edición genuina en una Miscelánea erudita de piezas escogidas (Alcalá, 1792). En 1798, y en Barcelona apareció la primera impresión en volumen independiente (aunque al lado de su tragedia Don Sancho García). Obra oscura, impregnada de pesimismo y presagios, no es de extrañar que siguiera la moda de los Nights thoughts (1742-1745) de Edward Young (1683-1765).

Los dos personajes principales de la obra son Tediato (un joven rico) y Lorenzo (un pobre sepulturero), que reflexionan sobre la naturaleza del hombre, la fortuna, la justicia, la razón, el amor y el suicidio. Tediato intenta desenterrar a su amada muerta; pero el anuncio del amanecer obstaculiza la tarea. En la segunda noche, y a la espera del sepulturero, Tediato es por error detenido. En la última noche los dos protagonistas vuelven a su misión fúnebre. El ambiente nocturno, el estilo poético, la suspensión y el contraste entre los dos personajes suscitaron el interés de los románticos.

TEMA 9

El krausismo español. Nicolás Salmerón (1838-1908) y su Carta Filosófica

Desde el punto de vista filosófico, el romanticismo tiene en España un nombre –krausismo- que aparentemente resulta muy poco castizo. El krausismo es una tendencia de la filosofía idealista alemana debida al filósofo Christian F. Krause (1781-1832), que ocupó un lugar secundario en su propio país de origen, pero que va a introducirse en España y a ejercer un enorme influjo en nuestro medio cultural. La sociedad espñola estaba necesitada a mediados del siglo XIX de una importante renovación filosófica y espiritual; el vehículo de esa renovación va a ser la filosofía krausista.

El introductor y máximo representante de la misma es Julián Sanz del Río (Torrearévalo, Soria, 1814-Madrid, 1869). Estudió la carrera de derecho, graduándose de doctor en Madrid en 1840. El asiduo contacto con las disciplinas jurídicas fue lo que le llevó a un primer conocimiento de la filosofía krausista a través de las obras de Henrich Ahrens y de Falck. Al ser nombrado en 1843 catedrático interino de historia de la filosofía se le exige previamente permanecer pensionado durante dos años en Alemania, instalándose en Heidelberg, donde queda un grupo de krausistas –Röder, Leonhardi, Schliepake, Gervinus, Weber- discípulos de Krause, que había muerto ya hacía diez años, y con quienes simpatizará intelectualmente.

Ya en España, se retirará a Illescas durante nueve años que ocupará en traducir libros Krausistas alemanes o imponerse en aquella filosofía. Iba a Madrid una vez al mes, ya que se realizaban reuniones en el llamado “Círculo Filosófico” de la calle Cañizares. A éste, verdadero núcleo del futuro movimiento krausista, asistían ya, bajo la presencia de don Manuel Ruiz de Quevedo, Nicolás Salmerón, Francisco de P. Canalejas, Tomás Tapia y Francisco Giner de los Ríos.

En 1853, una vez que Sanz del Río ve su patrimonio agotado, solicita la cátedra de ampliación de la filosofía y su historia. A raíz de su ingreso definitivo en la facultad, se entrega a una intensa e influyente vida pública. En 1857 lee su famoso Discurso de inauguración del año académico, especie de declaración de principios krausistas que provocará un gran revuelo. En 1865 se inicia una campaña antikrausistas que culminará en 1867 con la destitución de sus cátedras por el marqués de Orovio, entonces ministro de Fomento, a Sanz del Río, Cautelar, Salmerón y Giner. La revolución de 1868 volvió a reponerlos en sus cargos.

Entre las obras de Sanz del Río hay que citar Ideal de la Himanidad para la vida (1860), que constituyó el libro básico de todo movimiento krausista; el ya citado Discurso pronunciado en la solemne inauguración del año académico -(1857); y Ch. Krause, Sistema de la Filosofía. Metafísica (1860), que es una exposición personal del sistema krausista, aunque incompleto, pues Sanz del Río sólo publicó la Analítica, dejando inédita la Sintética.

El sistema filosófico de Sanz del río es el racionalismo armónico de Krause, que considera culminación de la historia de la humanidad. El método de ese pensar racional debe tener una serie de propiedades fundamentales: 1) debe ser un sobre-pensar de todo pensamiento relativo; 2) debe ser principalmente definidor, mediante y concluyente de todo pensar relativo; 3) debe ser directo, medidor y ordenador del relativo; 4) debe ser inspector y circunspector; 5) debe ser necesario a todos y necesitado de todos; 6) debe ser el pensamiento total del objeto; 7) debe ser el mediador armónico entre los relativos; 8) debe ser progresivo, y 9) debe ser un pensar superior reflexivo.

Este sistema metafísico tiene una parte ascendente, inductiva, que se remonta de lo particular a lo más universal, y a la que llama analítica. El análisis descubre en el “yo primario” –primera verdad subjetiva- dos elementos: el cuerpo y el intelecto; ambos forman parte: el primero, de la esfera de la Naturaleza, y el segundo, de la del espíritu. Tanto la Naturaleza como el Espíritu son esencias finitas que postulan una esencia superior e infinita –Wessen-, que es el fundamento de todala realidad, y a la que puede designarse como Ser Absoluto o Dios.

Esta parte tiene una contrapartida en la sintética, donde el proceso analítico-subjetivo es sustituido por el sintético-objetivo de una reflexión que comienza en el Ser Absoluto, productora de una Ciencia Fundamental (Grundwissenschaft), de la que se van deduciendo las distintas ciencias particulares. Las primeras que se deducen son la Teoría de la Esencia Original (Urwessenlebre), la Ciencia de la Razón (Venunftwissenschaft), la Ciencia de la Naturaleza (Naturwissenschaft) y la Teoría de la Esencia Integral (Vereinwessenlehre) o Antropología. El recorrido de la sintética es el mismo de la analítica pero en sentido inverso. Si en la analítica se parte de la experiencia primaria del yo para remontarse inductivamente a la totalidad de Dios, en la sintética se parte de Éste para descender deductivamente a la unidad del yo. A lo largo de ese doble proceso de ida y vuelta se produce el despliegue de las distintas ciencias, cuyo origen último está en Dios. Así surgen la Máthesis, la Lógica, la Estética y la Ética, en una manifestación orgánica reveladora de la unidad y multiplicidad de todas las cosas.

El organicismo krausista –uno de sus rasgos típicos- parece bien claro en esta concepción filosófica, donde se aprecia el fondo religioso que late en todo el sistema y que ha llevado a acuñar la expresión de panenteísmo para designar esta filosofía que trata de arbitrar un compromiso entre las dos concepciones clásicas del panteísmo y el teísmo, según las cuales Dios es, o bien inmanente o bien trascendente al mundo. Krause –y Sanz del Río con él- opta por una vía media, donde Dios no se agota ni confunde con el mundo, pero tampoco lo trasciende absolutamente, sino que el mundo es “en Dios y mediante Dios”, sin identificarse con él plenamente. Desde este punto de vista, la ciencia es un medio de llegar a Dios y el quehacer científico una actividad religiosa.

En esta visión orgánica y religiosa de la realidad que es el racionalismo armónico, ocupa lugar especial la tensión ideas-ideal. Las primeras se hallan en la mente divina y en su formulación humana son expresión de un aspecto de dios; el ideal es, por el contrario, aspiración constante de la humanidad a su plenitud y realización. La humanidad aparece definida por Sanz del Río como “síntesis armoniosa de la naturaleza y el espíritu bajo la unidad absoluta de Dios”. En este sentido, todas las cosas son parte de la esencia divina y hallan su fundamento en ésta. Ninguna aspiración puede ser más alta en el hombre; por eso escribe: “No hay más bella misión en el hombre que la de atraer, persuadir y adoctrinar a aquellos en quienes duerme todavía la idea de la humanidad, hija de Dios, la libertad y la tolerancia; moverlos a que vuelvan en sí, a que se eleven a la fuente infinita de la verdad y la vida, con ejemplo de amor y de obra viva más que con palabras, es nuestro deber”. La obra de Sanz del Río adquiere así un carácter misional y apostólico que repercutió sobre la índole de su actuación, creando un espíritu de colaboración y entrega ante sus colaboradores.

El fondo religioso de su “Idea de la Humanidad” parece claro. En otro lugar sostiene lo siguiente: “El hombre, siendo el compuesto armónico más íntimo de la naturaleza y el espíritu, debe realizar históricamente esta armonía y la de sí mismo con la humanidad en forma de voluntad racional, y por el puro motivo de esta su naturaleza en Dios”. Mantenemos la idea de que el concepto krausista de Humanidad es la secularización de la imagen del cuerpo místico de Cristo, y es posible que esta tesis pueda defenderse con los textos de Sanz del Río en la mano. Pero, de otra parte, también es posible que esta idea sea el eslabón que va a permitir el paso del krausismo al positivismo en la evolución ideológica española del siglo XIX.

El sistema krausista culmina en una concepción histórica que Sanz del Río llama “ley divina de la historia”, según la cual hay una dialéctica en el conocimiento humano que se corresponde con el devenir histórico. Hay una correspondencia entre las tres edades del hombre: infancia, juventud y madurez, con sus caracteres psicológicos: indiferenciación, oposición y armonía, y su contrapartida histórica: mística, razón y humanidad. En este proceso hacia el concepto de humanidad, donde el hombre se realiza como armonía entre la naturaleza y el espíritu, ocupa lugar excepcional el cristianismo. Por eso muchos krausistas se consideran católicos –“católicos liberales”, por supuestos-, y de ahí que la crisis del “catolicismo liberal” ocupe un lugar de especial relieve en la historia del movimiento krausista.

En cualquier caso, parece obvio el fondo eminentemente moral de esta doctrina, cuyos caracteres fundamentales son: 1) predominio de la razón y de la capacidad de ésta para realizar al hombre en unidad armónica (racionalismo armónico); 2) creencia en la perfectibilidad del hombre y el progreso de la sociedad (humanitarismo progresista), y 3) sinceridad y honradez en la conducta, compatible con la ecuanimidad y equilibrio del carácter (moralismo).

Un autor ha llegado a escribir que “el krausismo vino a ser nada más que el vehículo de expresión de una manera de ser y de unas convicciones muy personales”. Por el eso el krausismo es, para sus seguidores, más que un sistema de filosofía, un sentimiento, una actitud y una conducta caracterizadas por la fe en el progreso de la razón y de la sociedad, inevitablemente unido a la creencia en la tolerancia hacia las ideas, el respeto a los hombres y, en definitiva, el establecimiento de la libertad política. Es un síntoma claro de esto la popularidad que adquirieron los llamados “mandamientos de la humanidad” entre los discípulos de Sanz del Río, y de los cuales se puede extraer como prototipo de moral la autónoma: “Haz el bien porque es bueno, sin más consideración que su intrínseca bondad”. O esto otro: “El hombre que contempla en Dios el principio y el fin de su vida, imprime a toda su conducta la dirección inmutable del bien por el bien, reconociéndose inmediatamente en propia voluntad y en el mérito legítimo de sus acciones; supremamente, en la ley, justicia y bondad de Dios”.

La influencia del krausismo fue enorme en su época, y una exposición detallada del mismo exigiría detenernos en la obra de Fernando de castro, Nicolás Salmerón, Francisco de Paula Canalejas, Federico de Castro, Manuel Revilla, Gumersindo de Azcárate, Manuel Sales y Ferré, urbano González Serrano. Pero, dada la trascendencia que tuvo su obra educativa en el país, hemos de hacer un repaso a la Institución Libre de Enseñanza, inspirada en Francisco Giner de los Ríos.

La Institución libre de Enseñanza, o ILE, fue un famoso intento pedagógico que se realizó en España, inspirado en la filosofía de Karl Christian Friedrich Krause (Krausismo) que tuvo una repercusión excepcional en la vida intelectual de la nación, en la que desempeñó una labor fundamental de renovación. Fue creada en 1876 por un grupo de catedráticos (Francisco Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcárate y Nicolás Salmerón, entre otros) separados de la Universidad Central de Madrid por defender la libertad de cátedra y negarse a ajustar sus enseñanzas a cualquier dogma oficial en materia religiosa, política o moral.

En consecuencia, tuvieron que proseguir su labor educativa al margen del Estado creando un establecimiento educativo privado laico, que empezó en primer lugar por la enseñanza universitaria y después se extendió a la educación primaria y secundaria.

Apoyaron el proyecto los intelectuales más progresistas del país: Joaquín Costa, Augusto González de Linares, Hermenegildo Giner, Federico Rubio y otras personalidades comprometidas en la renovación educativa, cultural y social.

A partir de 1881 empezaron a enseñar en la ILE profesores formados en ella (Manuel Bartolomé Cossío, que sucederá a Giner al frente de la Institución, Ricardo Rubio, Pedro Blanco, Ángel do Rego, José Ontañón, Pedro Jiménez-Landi, etcétera, realizando una labor que consolidó el proyecto y aseguró su futuro, de forma que hasta la Guerra Civil de 1936 se convirtió en el centro de toda una época de la cultura española y en cauce para la introducción en España de las más avanzadas teorías pedagógicas y científicas extranjeras.

Así lo testifica la nómina de colaboradores del Boletín de la Institución Libre de Enseñanza: Bertrand Russell, Henri Bergson, Charles Darwin, John Dewey, Santiago Ramón y Cajal, Miguel de Unamuno, María Montessori, León Tolstoi, H. G. Wells, Rabindranath Tagore, Juan Ramón Jiménez, Gabriela Mistral, Benito Pérez Galdós, Emilia Pardo Bazán, Azorín, Eugenio d'Ors o Ramón Pérez de Ayala, algunas de ellas íntimamente vinculadas con la Institución, como Julián Sanz del Río, Antonio Machado Álvarez, Antonio Machado y su hermano Manuel Machado, Julio Rey Pastor, Luis Simarro, Nicolás Achúcarro, Francisco Barnés o Alice Pestana.

Asimismo, a través de una red de institutos asociados a la ILE se investigó sobre el pasado español (el llamado Centro de Estudios Históricos, dirigido por el fundador de la filología hispánica, Ramón Menéndez Pidal) o se puso en contacto a las elites artísticas con las vanguardias europeas (Residencia de Estudiantes, organizada por Alberto Jiménez Fraud) y científicas (Junta para Ampliación de Estudios, organizada por el institucionista José Castillejo).

La generación del 27 es, en cierta manera, una emanación de la Institución Libre de Enseñanza y obra de la ILE fue, sin duda alguna, alcanzar la sintonía cultural y científica con Europa poco antes de que todo este esfuerzo de modernización se viniera abajo con la Guerra Civil Española, durante la cual se confiscaron todos sus bienes y la mayoría de los institucionistas tuvo que marchar al exilio, mientras que los que se quedaron tuvieron que enfrentarse a la censura, la persecución solapada o abierta o el ninguneo de su labor, que era considerada antinacional y antihispánica por sus detractores. Fuera, el exilio se dispersó por Europa y sobre todo Hispanoamérica, donde ejerció una labor fecundadora de la vida cultural de esos países.

El influjo de la ILE fue determinante para que los poderes públicos emprendieran una serie de reformas de que España necesitaba en los terrenos jurídico, educativo y social. Se crearon organismos como el Museo Pedagógico Nacional y la Junta para Ampliación de Estudios, cuyo cometido era enviar estudiantes becados a estudiar al extranjero.

De ella dependían los ya citados Centro de Estudios Históricos, el Instituto Nacional de Ciencias Físico-Naturales y la Residencia de Estudiantes establecida en la calle Pinar de Madrid, auténtico vivero de escritores y artistas y lugar donde Albert Einstein dio una de las conferencias que ofreció en su viaje a España en 1923. Los intentos de renovación pedagógica cristalizaron desde 1907 hasta 1936 en iniciativas pioneras como el Instituto Escuela, las colonias escolares de vacaciones, la Universidad Internacional de verano o las llamadas Misiones pedagógicas que actuaron bajo el amparo de la Segunda República con el fin de divulgar la cultura entre los pueblos de la España profunda donde jamás había llegado.

Tras la muerte en 1915 de su principal inspirador, Francisco Giner de los Ríos, se creó la fundación que lleva su nombre el 14 de junio de 1916 con el encargo de velar por el patrimonio de la ILE y proseguir su tarea educadora. Desde 1916 hasta 1936 publicó las Obras Completas de Giner.

Existen todavía instituciones educativas que, al amparo de la Fundación Giner de los Ríos, continúan impartiendo, con algunas variaciones, el modelo pedagógico de la ILE. Así, cabe destacar el Colegio Estudio, fundado por Jimena Menéndez Pidal, Ángeles Gasset y Carmen García del Diestro, y que ha formado a conocidos intelectuales y políticos españoles, pero también los Colegios Base o Estilo.

Promociones de la ILE fueron: Primera promoción: Son fundamentalmente los hombres congregados de un modo u otro en torno a Giner de los Ríos después de su vuelta a la Universidad en 1881, tras la expulsión de 1875, entre ellos: Manuel Bartolomé Cossío, Joaquín Costa, Leopoldo Alas (Clarín), Alfredo Calderón, Eduardo Soler, Jacinto Messia, Adolfo Posada, Pedro Dorado Montero, Aniceto Sela, Rafael Altamira, etc.; Segunda promoción: Son ya los que Giner denominaba sus «hijos»: Julián Besteiro, Pedro Corominas, José Manuel Pedregal, Martín Navarro Flores, Bernaldo de Quirós, Manuel y Antonio Machado, Domingo Barnés, José Castillejo, Luis de Zulueta, Fernando de los Ríos, etc.; y Tercera promoción: Los nacidos. entre 1880 y 1890, que son reconocidos como los «nietos» de Giner; suelen mencionarse entre los más destacados a José Pijoán, Juan Ramón Jiménez, Francisco Ribera Pastor, José Ortega y Gasset, Américo Castro, Gregorio Marañón, Manuel García Morente, Lorenzo Luzuriaga, Alberto Jiménez Fraud, etc.

Nicolás SALMERÓN (1838-1908) y su Carta filosófica

En el escenario de la corte isabelina -magníficamente descrita por Valle-Inclán como «albur de espadas: espadas de sargentos y espadas de generales»-, 1857 representa una fecha más del bulliciosamente monótono ajetreo político de la decimonónica sociedad española. En el año anterior -13 de octubre-, Narváez se hizo cargo de la jefatura del Gobierno de una manera un tanto sorpresiva: O’Donnell había reprimido un intento revolucionario en un Madrid convertido en recinto de barricadas callejeras y palacios tomados por los jefes de la Milicia nacional, un Madrid sorprendido por la nueva crisis del 14 de julio y que va a soportar las revueltas hasta el 16 del mismo mes. A la par que esto acontece, el Congreso se declara no partidario de los sucesos y rechaza la orden de disolución promulgada por O’Donnell. Reunidos los diputados, éste bombardea el local parlamentario, conminando a sus integrantes a la inmediata disolución; cosa que se lleva a efecto con la prontitud que imprime ese remedio lúcidamente definidor de la época y que, de nuevo, Valle-Inclán en su obra La Corte de los Milagros caracterizara «como numen de generales y sargentos.» Después de restablecer la Constitución de 1845, decretar la disolución de la Milicia nacional y prohibir la venta de bienes por parte del clero, cuando todo parece indicar que la Reina va a otorgarle a O’Donnell la suprema jefatura política de la nación por sus méritos militares, éste se queda en el andén de la intervención gubernamental, siendo Narváez quien tome las riendas de la presidencia si bien por poco tiempo, pues pervivirá como tal presidente sólo por dos años escasos. Este año de 1857 será, por tanto, un año central en el mandato del duque de Valencia. Pero, además, 1857 es año de gran interés en otros campos de la vida nacional. Así, por ejemplo, dentro de la enseñanza y, en concreto, de la Universidad. En lo primero, 1857 es recordado por la Ley de Instrucción Pública del ministro de Fomento Claudio Moyano; en lo segundo, parte de la Universidad pretende afirmar en lo posible las nuevas corrientes pedagógicas, por lo que será objeto de severas críticas. Nos referimos a la aguda polémica lanzada contra los krausistas por los neocatólicos, y, sobre todo, por la mano de Juan Manuel Ortí y Lara. El mes de octubre abre el reguero dialéctico de tal controversia desde que Julián Sanz del Río - introductor en España del krausismo tras su directa experiencia germana- pronunciara el célebre discurso de apertura del curso 1857-1858 en la Universidad Central. Las palabras de réplica, contrarias a la ponencia del catedrático de Filosofía, vienen firmadas por un catedrático del

Instituto de Granada. Palabras que no se demoran, ya que desde el 14 de octubre hasta el 24 de noviembre publica Ortí y Lara una serie de nueve artículos en el periódico granadino –diario moderado y «neo»- La Alhambra. El título general que encabeza todos los artículos es el de «Diálogo sobre el discurso pronunciado por el doctor Don Julián Sanz del Río en la solemne apertura de la Universidad de Madrid». Este es el caldeado ambiente universitario que en Granada, como en el resto del país, se respira, tanto en la polémica de las autoridades académicas como en la del alumnado. Nuevamente es un raro conglomerado entre religión, política y sociedad el que debate la conciencia de la burguesía decimonónica.

Papel capital en este ámbito lo juega la prensa, que se divide a tenor de las respectivas ideologías de partido; esto es, moderados, progresistas y partidarios de la Unión Liberal. Los diarios encenderán en la medida de sus posibilidades las controversias públicas españolas, siendo los verdaderos catalizadores de las oratorias políticas.

?? Un diario provincial granadino

El 12 de julio de 1857 se publica el primer número del periódico El Mosaico. Aparece en Baza, localidad de la provincia de Granada, realizándose tipográficamente en la imprenta de Antonio Álvarez, ubicada en la calle del Agua número 44. El semanario costaba en suscripción tres reales al mes en el pueblo y cuatro fuera de él. No hay que olvidar la ausencia pública de director, pues ningún nombre aparece en la cabecera del periódico, del que sí se anuncia que verá la luz todos los domingos del mes. En la página editorial del mencionado número inicial, se declara que el periódico «será órgano de los intereses y de las necesidades de Baza», afirmándose a continuación que «será también, en cuanto lo alcance, un periódico de doctrina, sin pretensiones ni otro intento que el de popularizar aquellas ideas que el tecnicismo y el aparato de escuela han mantenido alejadas de la esfera común de las inteligencias.» Con ello, el semanario dominical bastetano se coloca dentro de la línea progresista, abierta a las innovaciones, obedeciendo a la juventud que impulsa su edición. Las noticias que inserta en sus siete meses de vida, y respondiendo al programa dicho, no pueden ser más heterogéneas. Desde la trivialidad del uso o no del miriñaque en las mujeres hasta la situación laboral en las minas de los pueblos próximos a Baza. Desde la subida del pan hasta la reseña de actividades culturales granadinas. Desde sucesos extranjeros hasta denuncias de problemas locales. Y junto a esto, la inclusión de noticias dadas por periódicos nacionales y extranjeros -los cuales se reciben en la redacción en régimen de intercambio-, y que en su mayoría versan sobre materia política. Además, a manera de hilo conductor de lo publicado, en la primera página se incluyen artículos sobre diversas cuestiones que, en gran medida, denuncian la ideología que promueve al semanario. En el número cinco, correspondiente al domingo 9 de agosto, se pueden leer unas breves páginas de viajero bajo el título de «La Torre de Hércules», yendo firmadas por Francisco Salmerón y Alonso, quien será presentado en su biografía como ex-diputado de las Constituyentes, jurisconsulto, literato y publicista notable. Pero si interés tienen estas palabras, indudablemente más admiración suscitan otras aparecidas dos números después y que no es de extrañar que cayesen como un impulso de universalidad en la cerrada cotidianidad provinciana de Granada.

?? La «Carta Filosófica»

El día 23 de agosto, en su número siete, este periódico literario y científico -así se autodenomina- inserta el siguiente texto de presentación: «Por falta de espacio no hemos publicado antes la siguiente carta filosófica que nos dirige nuestro querido amigo don Nicolás Salmerón y Alonso.» Y al domingo siguiente se lee: «Conclusión de la carta filosófica que principió a salir en nuestro número anterior.» La reducida dimensión del semanario -cuatro planas de tamaño folio- obligó a dividir en dos la extensa comunicación. La carta se fecha en Madrid a 30 de julio de 1857. Nicolás Salmerón había nacido en Almería en 1838. Contaba cuando escribió la citada carta diecinueve años de edad, y aún le faltaban seis para conseguir su cátedra de Historia en la Universidad de Oviedo y nueve para idéntico cargo académico -pero en Filosofía- en la Central madrileña (después, en 1869, ocuparía la cátedra de Metafísica en esta última universidad). Nos hallamos, pues, en plena etapa de formación intelectual del que llegaría a ser ministro de Gracia y Justicia en el primer Gobierno de la I República y Presidente en el tercer Gobierno de la misma. Esta juventud de Salmerón encajaba perfectamente con el aire brioso y encendido de El Mosaico, tanto en el renovador espíritu científico como en el terreno político. El periódico de Baza podía ser claro ejemplo de una agrupación de jóvenes que luchan contra el «agarbanzamiento agudo» que denotara Unamuno. Salmerón fue la figura más señera en el campo del republicanismo español. Desde sus comienzos hasta el 25 de marzo de 1903, cuando es reconocido como el hombre más importante de esta tendencia política, Salmerón tildará toda su vida con el declarado acento de su fe republicana. Sin lugar para recordar siquiera los enormes problemas que padeció a la hora de poner en práctica sus concepciones ideológicas, sí es necesario destacar su afirmada creencia política, por cuanto representa el centro neurálgico de toda su actividad vital. Pues aunque catedrático y destacado pedagogo krausista, Nicolás Salmerón es ante todo un político de profunda raíz y amplio alcance, perteneciente a la «segunda hornada de los discípulos de Sanz del Río» -según denominación de Vicente Cacho Viu- junto a Gumersindo de Azcárate, Rafael María de Labra, Juan Uña y Segismundo Moret. Sin embargo, la carta que nos ocupa versa íntegramente sobre filosofía. Entonces, ¿qué interés puede ofrecer más allá de la posibilidad de un lucimiento hermenéutico? La respuesta es tan inmediata como obvia: para la comprensión real de la personalidad de una figura tan relevante en el terreno de nuestra historia cultural, la carta ayuda a mostrar la verdadera formación de su ideología, de su metafísica general bajo la cual entrarían, como en un organismo totalizador, las distintas actividades políticas, académicas, sociales, etcétera. Porque el krausismo no se queda en mera filosofía, sino que trasciende los límites de la pura elucubración mental para convertirse en una norma de conducta. Si, como dijo Giner de los Ríos, «toda sociedad forma un ser, un organismo vivo», todo hecho objetivo de la actividad humana, por lo mismo, entra en ese corpus que habrá de organizarse desde dentro con una armónica conexión de sus elementos. No olvidemos que la relevancia de la interpretación española del krausismo está en que los hispanos adaptan unas formas de pensamiento que sobrealzan las teorías de Krause desde una indudable segunda línea filosófica hasta la primacía de un comportamiento. En su tránsito de Alemania a España, el krausismo gana en objetividad y practicidad y, consecuentemente, en combatividad. Lo que la presente carta tiene de importancia es precisamente la aportación al desvelamiento de la base ideológica en la conducta de uno de los más representativos krausistas e institucionalistas, tal vez el de mayor interés entre los que derivaron a la actuación política.

?? Krausismo, en el principio

Adentrándonos ya en las proposiciones contenidas en la mencionada carta, es de destacar la primera pregunta -«¿De dónde venimos?»-, a la que se intenta responder en el curso general del texto. Tal pregunta obedece al positivismo racional que, en cierta manera, Sanz del Río introdujo en nuestro país desde Alemania. Recordemos que éste en su «Diario» afirmó claramente que lo que le atraía de Krause era que, a la hora de no tener un conocimiento clarividente, se podía «entregar al puro sentimiento con una cierta ciencia de que voy derecho (lo que antes sabía) y así me suplo mi imperfección misma como quien navega a dos remos.» Sin duda, en esto residió el gran desvelo de Sanz del Río ante la filosofía germana. La pregunta lanzada por Salmerón es una apelación a los orígenes de una armonía. Armonía que no es tanto de intención antropológica como de sustento psicológico; armonía, en fín, como ideal de la humanidad. Ya desde esta concepción nos muestra su interpretativo krausismo. La dicotomía expresada después (creyente/filósofo) por Salmerón se enmarca asimismo dentro de la tendencia a la defensa suprema de la ciencia mantenida por krausistas e institucionistas. La ciencia ante todo es una objetividad indestructible, ya que se constituye en reino de la razón. Y así, en el momento de responder al origen del hombre, la ciencia no recurrirá, como la religión, a ritos ancestrales ni a creencias basadas en subjetividades afirmadas como válidas a priori. Destaca esta postura en el contexto histórico del siglo XIX, en donde el krausismo hará nacer una crisis. En la intimidad del diario personal, Sanz del Río escribió que «en este siglo de relaciones gana, pues, la ciencia en fundamento interior, en circunspección, en medida, en riqueza y vitalidad lo que pierde de dogmatismo y de abstracta realidad.» Este modo de entender la ciencia se enfrenta desde su raíz con las teorías vigentes en el país. En el terreno de la antropología por ejemplo, los últimos cuarenta años del siglo XIX están representados por la polémica entre el darwinismo y el genesianismo simbólico, tan mal interpretado por los neocatólicos. La respuesta de Salmerón al origen del hombre es tajante: «Una forma de la idea providencial obrante en la Humanidad.» En contra de lo que equivocadamente se vio por los «neos», el krausismo español fue un movimiento que tuvo bien presente a Dios en sus postulados. Lo que sucede es que el panenteísmo (Todo-es-Dios) krausista se entendió como el más acérrimo ateísmo. El juicio de Sanz del Río es bastante claro al respecto: «En la ciencia el Yo no pierde contestación ni aún delante de Dios.» Y esto supone la valoración del hombre en el campo religioso, dentro del cual, en contra de las opiniones neocatólicas, tiene verdadera individualidad. La objetiva contestación de Salmerón se encuadra en la buscada tonalidad suprema de la ciencia que, en el tránsito de Alemania a España, se impregna además con un carácter de denuncia. O, por decirlo de otro modo, a Salmerón, como a cualquier krausista, no le es ajeno el relativo oscurantismo dialéctico y mental de Krause, y así lo hace notar al dilucidar su contexto filosófico. Y es que frente a la mayor importancia del puro raciocinio, los krausistas españoles, y Nicolás Salmerón entre ellos, colocan al hombre no aislado, sino como potencia social relacionada. De ahí que pueda hablarse en éstos de un sistema característico de vida o estilo, como lo denomina Tuñón de Lara. Si la primera pregunta se refería al origen, la preocupación consiguiente es la del «fin del hombre ». Las ejemplificaciones bíblicas salen a la luz no injuriadas ni menospreciadas, sino entresacadas por lo modélico de su matiz místico y simbólico. Y no hay que olvidar que no es sólo el cristianismo quien mantiene esa poeticidad; Salmerón también recuerda otros modelos religiosos orientales. De este modo, sin mesiánicos prejuicios, Salmerón enjuicia la realidad primera del hombre y en la que se resume la futura actividad humana: «La ciencia y la existencia son una misma cosa.» Luego el paso humano, si quiere dotar de valor a su esencia en la transitoriedad del tiempo y el espacio, habrá de perseguir el conocimiento científico, y sólo así podrá armonizar con su eterna constitución. Mucho daría de sí el comentario a esta posición salmeroniana. Sin embargo, creemos que en lo ya dicho queda abreviada no sólo la intención total de su joven autor, sino también la personal preocupación que se observa, como en Nicolás Salmerón, en todos los krausistas españoles.

Porque el problema fundamental en ese segundo siglo de las luces español está en el predicar y comprobar que la mente humana, a manera de razón, es la Historia en sí y «dará el vacío que la muerte deja».

TEMA 10

La Generación del 98

• Introducción: Ganivet como precedente

El fin del siglo XIX coincide con el fin del Imperio español. El 10 de diciembre de 1898 España firma con EEUU el Tratado de París, por el que nuestro país pierde las colonias americanas (Cuba y Puerto Rico) y asiáticas (Filipinas). Ello se denominará en la literatura de la época el “desastre”, la culminación de una decadencia histórica que venía prolongándose desde tres siglos más atrás y por la que perdemos el dominio internacional. El tema de la decadencia provocó toda una literatura que alcanzará su culminación con la denominada “generación del 98”; en ella se inscriben, principalmente, Azorín, Baroja, Ganivet, A. Machado, Maeztu, Unamuno y Valle-Inclán. El tema que les une es precisamente el de la decadencia nacional, la preocupación por España y su esencia, las causas de sus males y sus posibles soluciones, el pasado y el destino histórico.

Son estas características las que les sitúan entre dos movimientos literarios afines pero que deben distinguirse: el regeneracionismo y el modernismo. El primero se ocupa de “los males de la patria” y de la solución concreta a los mismos. Los regeneracionistas (Joaquín Costa, Macías Picabea, Luis Morote y Lucas Mallada) llenan sus libros de datos, estadísticas y observaciones, pues su política consiste en la aplicación de los descubrimientos de la ciencia positiva a los problemas nacionales. Los autores del 98 sufren casi todos la influencia regeneracionista, sobre todo en Unamuno, Maeztu, Azorín y Baroja. Algo parecido ocurre con el modernismo, producto de la influencia de Rubén Darío y que llevará a su culminación J. R. Jiménez. En la generación del 98 hay un evidente influjo modernista en la primera época de Valle-Inclán y Machado, pero que va siendo abandonado en función de un mayor compromiso histórico y social; se puede decir que tal generación siguió un camino medio o “tercera vía” entre ambos caminos.

Las notas comunes de esta generación, más que la preocupación por el problema nacional, que es algo compartido con otros grupos intelectuales, vienen dadas por su característica actitud ante dicho problema, que es n esteticismo cargado de ideología y poco científico. Sus juicios sobre España y lo español se inspiran en una inicial rebeldía: un inconformismo de base que busca la palingenesia de la patria mediante un conocimiento por el que se afanan; los buscan mediante viajes por las tierras, los pueblos y ciudades, los viejos monumentos, en un constante recorrer los caminos de España; lo buscan también mediante la lectura literaria e histórica de nuestros clásicos y la continua reviviscencia del pasado de nuestro pueblo, a través de una sensibilidad acerada para nuestros males, aguda ante los aspectos más desoladores de la realidad nacional. Su conocimiento no proviene nunca de los métodos científicos de investigación sociológica, sino de la observación subjetiva, lo que les llevará al lirismo y la ensoñación.

Una nota predominante de esta generación, de acuerdo con su esteticismo, es la preocupación por el paisaje y su acercamiento al mismo. Bajo el ángulo de su sensibilidad moderna, con una prosa concisa y natural alejada de toda retórica, van recreando los paisajes más diversos de la geografía nacional, y entre ellos, de modo predominante, el paisaje castellano. Más que descubrir, inventan Castilla en la medida en que este paisaje que hoy “vemos” todos constituye en realidad una eminente creación literaria del 98, a través de cuyos ojos inevitablemente miramos nosotros, sus descendientes, el paisaje.

Así, la preocupación por la España ideal, constante en todos los hombres del 98, quizá constituya su aportación utópica fundamental a este tema. El punto de partida generalizado en esta aspiración parece ser la convicción compartida de que España está sin terminar, y que hay que terminarla para dar un remate bello y honroso a nuestra historia y nuestra tradición. Baroja: “La obra antigua de España es hermosa, pero hay que coronarla y no está coronada”. La misma idea preocupaba a Azorín y a Maeztu, siguiendo en esto al inspirador del grupo, Ganivet, que dice en su Idearium español, después de señalar las distintas etapas de nuestra historia: “No hemos tenido un período español puro en el cual nuestro espíritu, constituido ya, diese sus frutos en su propio territorio y por no haberlo tenido, la lógica de la historia exige que lo tengamos y que nos esforcemos por ser nosotros los iniciadores”. Ángel Ganivet pretende alcanzar esta coronación española mediante la interiorización de las energías, concentrando dentro del territorio toda la vitalidad nacional.

Unamuno expresará esta preocupación en En torno al casticismo y en una serie de cartas con Ganivet. Ambos se conocen en 1891 en Madrid en la oposición a una cátedra de griego. Unamuno se asienta en Salamanca y Ganivet acabará por suicidarse en 1898 en Riga. En su correspondencia abordan el tema de España y la idiosincrasia de los españoles. Se puede decir que ambos pertenecen a la generación del 98, siendo los dos maestros del ensayo. Se alejan de los regeneracionistas en tanto que no intentan dar salida a la crisis española, interpretan tal panorama desde una perspectiva simbólico-filosófica. Siempre se ha cuestionado sobre quién influenció a quién, aunque Unamuno siempre rechazará tal circunstancia; además, este último publica alguna de sus obras antes que Ganivet.

En el Idearium español Ganivet pretende hallar la verdadera autenticidad del y de lo español, aunque hemos de encontrar primero la enfermedad que se padece para tratarla. Es una literatura, si bien no regeneracionista en sentido estricto, sí terapéutica. Ganivet distingue dos dimensiones españolas: 1) el senequismo o estoicismo, concepto utilizado por Zambrano. El espíritu español se halla impregnado del estoicismo natural y humano de Séneca. Y 2) la fuerza geográfica o espíritu territorial, que determina indeleblemente la identidad de una nación: es la tierra invariable, perenne. España debe regenerarse internamente (reminiscencias agustinianas). Denuncia el expansionismo o colonialismo e imperialismo españoles de otras épocas, denunciando que se ha derrochado el espíritu español por los cuatro puntos cardinales. Hemos de “echar candado” sobre lo español y redefinirnos desde la interioridad. Así, no plantea soluciones prácticas, sino que se trata de una regeneración meramente espiritual.

• Miguel de Unamuno: la inquietud vital

En su itinerario intelectual hay dos temas que se imponen siempre: su obsesión religiosa y su preocupación por España. El tema de lo español se halla entretejido inexorablemente con su biografía. Hallamos, pues, tres conceptos fundamentales: lo histórico, lo intrahistórico y lo eterno.

Con el concepto de lo histórico Unamuno se refiere a la unidad consciente de la patria constituida por los acontecimientos que a lo largo de su evolución le han dado caracteres individuantes y excluyentes respecto de los demás países, entres los que destacan el sentido religioso del catolicismo interpretado dogmáticamente; sobre todo, mediante la Inquisición. Ahora bien, el concepto de lo histórico no constituye el monopolio de nuestra vida nacional. Por debajo de la historia corre el agua subterránea y vivificante de la intrahistoria encerrada en el pueblo espontáneo y libre. Sobre el modo de sacar a la superficie ese fondo subconsciente del pueblo para que dé nueva vida y savia renovada a la sociedad española, Unamuno se muestra vacilante. Unas veces habla de europeización de España y otras de españolización de Europa. En definitiva, el mensaje no varía en lo sustancial sino en el instrumento: por uno u otro medio debemos tratar de europeizarnos sin abandonar nuestras más profundas características para dar salida a la vida subconsciente del pueblo, a las corrientes profundas de la intrahistoria, donde reside el poder creador y espontáneo que remueve e impulsa la vida de los países.

En la distinción entre la España histórica y la intrahistórica, Unamuno se decide por esta última, a la que considera en parentesco con la España eterna. Lo intrahistórico y lo eterno están unidos en Unamuno de tal forma que a veces resulta difícil discernirlos. Sin embargo, con el tiempo, la España eterna va convirtiéndose en un mito con el que se expresa la necesidad de ir trascendiendo tanto la historia como la intrahistoria; representa el haz de aspiraciones de la patria que debe conducirnos a su última realización, al ideal arquetípico de la nación que nos aproxima a la Divinidad. En este anhelo de Unamuno por la búsqueda salvadora de su patria, vemos el ejemplo de un hombre que busca su propia salvación en la de sus hermanos de raza. En este sentido la agonía de Unamuno es la misma agonía de España, la dialéctica de las tres Españas (la histórica, la intrahistórica y la eterna- que luchan por la primacía: la histórica, que trata de mantener la unidad y continuidad de la nación; la intrahistórica que revela el fondo subconsciente, creador, de nuestra tradición más viva; la eterna, que lucha contra ambas para darles una dimensión trascendente con que librarnos de esta “historia de muerte”, la pesadilla del tiempo.

En cuanto a su filosofía, el punto de partida de toda ella en Unamuno es el hombre concreto, el individuo. “Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple ni el adjetivo sustantivo, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo, muere-, el que come, bebe y juega, y duerme, y piensa, y quiere; el hombre a quien se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”. Critica toda filosofía que habla del hombre en general para reafirmarse en su postura de que el único interés verdadero y auténtico es el del hombre concreto e individual que se constituye sobre dos instintos básicos: el de conservación y el de reproducción. Pero un análisis de ambos descubre que lo que se halla por debajo de ellos es el mismo anhelo de perpetuar al individuo: “El ansia de no morir, el hambre de inmortalidad personal…”. Toda la obra de Unamuno es un giro constante sobre tal ansia: “Ser, ser siempre, ser sin término. ¡Sed de ser, sed de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Ser Dios!”. Y es que Dios e inmortalidad se identifican en Unamuno, pues aquél no es sino el garantizador de ésta.

El problema surge cuando pretende buscar argumentos y pruebas que justifiquen la autenticidad de ese anhelo inmortalizador. Para ello acude primero al catolicismo, a la fe religiosa, que le remite al dictado de la razón. Pero ésta, interrogada a través de su creación por excelencia –la ciencia- da una respuesta negativa, pues el desarrollo científico no ofrece margen para contestar a los problemas de ultratumba. Sin embargo, la conciencia humana se desea inmortal a sí misma; es más, no puede concebirse como perecedera y busca entonces el apoyo de la fe. Ésta, a su vez, no puede vivir segura sin el asentimiento de la razón y recurre de nuevo a ésta. Y así sucesivamente, en un eterno círculo vicioso, se engendra el “sentimiento trágico de la vida”.

De esta lucha entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia o entre la lógica y la cardicaca, surge un sentimiento de desesperación y agonía en el que nuestro filósofo trata de toma pie en su gigantomaquia filosófica. Así surge la “congoja” unamuniana, que es el estado existencial propio de este filósofo. En este tomar fuerzas de su propia desesperación, Unamuno abandona el terreno de lo puramente razonable y crea su propia mitología: “No quiero engañar a nadie ni dar por filosofía lo que acaso no sea sino poesía o fantasmagoría, mitología en todo caso… El que busque razones […] puede renunciar a seguirme”.

• La sensibilidad plástica y espiritual de José Martínez Ruíz, Azorín

En Azorín, la influencia de Nietzsche es tanta o mayor que en Baroja, aunque tal influencia ha tenido épocas y matizaciones muy diversas. Empezó por una preocupación político-social muy fuerte, evolucionando a un cada vez mayor desentendimiento del tema. Azorín fue insistente propagandista de la idea libertaria, leído por intelectuales y obreros, tanto en la prensa burguesa como en la proletaria. “Por todas partes se grita contra la arbitrariedad. Millones de infelices extenuados por la fatiga, heridos de injusticia, henchida el alma de rencor impotente, claman contra un régimen odioso que les sume en la miseria. Tienden sus puños crispados hacia los opresores que arrastran su opulencia junto a ellos. No piden caridad, piden derecho; no tolerancia, porque tolerancia implica concesión, son libertad”. Y es que Azorín, igual que Unamuno joven, está convencido de qe el capitalismo es una injusticia, de que la clase capitalista está destinada a desaparecer por la misma dialéctica de la Historia y deque el futuro es del proletariado, a cuyo servicio ponen su pluma. Unamuno, desde el socialismo marxista; Azorín, desde el anarquismo libertario.

Esta postura no había de durar mucho; en Charivari escribe: “Cada vez voy sintiendo más hastío, repugnancia más profunda, hacia este ambiente de rencores, envidia, falsedad. Me canso de esta lucha estéril… Y aunque venciera, ¿qué? ¡Vanidad de vanidades!”. A partir de 1900 su evolución ideológica se acerca a un conservadurismo cada vez mayor. El contacto con la obra de Nietzsche será decisivo, y el primer contacto no cabe duda de que es propiciado por Baroja y su amigo Schmitz. Nietzsche va a ser el vínculo de transición entre la época anarquista de Azorín y su posterior etapa estetizante, y ello por el curioso malentendido de haber considerado a Nietzsche como un adepto del anarquismo. Fue un rasgo común a aquella juventud iracunda de principios de siglo que se llamó a sí misma “nietzscheana”. Al principio se tuvo al alemán como un rebelde anarquista. Este Nietzsche mal conocido (gran aristócrata y autoritario), hizo brotar gestos iracundos y gritos de protesta, impulsando a los jóvenes, que se habían hecho un Nietzsche para su uso, a una intensa labor. Lo más importante es que tal equívoco va a servir de fundamento y aglutinante a rasgos contradictorios y aun opuestos del joven Azorín, cuyos primeros escritos ya apuntaban a su individualismo, la admiración por la fuerza y el poder y hasta su esteticismo. Lo importante es nuestra vida, nuestra sensación momentánea y actual, nuestro yo, que es un relámpago fugaz. La rebeldía anárquica de protesta social le llevará del sentimiento de solidaridad proletaria al individualismo desencarnado que brilla ya con toda su fuerza en el Azorín de La voluntad. El hombre que aparece en esta obra presenta rasgos de autoritarismo, pero lo cierto es que tal característica se manifiesta más en la vida que en sus obras.

En el esteticismo de Azorín debemos destacar, junto con la ya señalada influencia de Nietzsche, la muy importante de Schopenhauer, casi desde su primera juventud. En la biblioteca de Yuste aparece ya su nombre, según se nos relata en La voluntad: “En un ángulo, casi perdidos en la sombra, tres gruesos volúmenes que resaltan en azulada mancha llevan en el lomo: Schopenhauer”. Ya en su vejez, Azorín reconoce explícitamente tal influencia: “Sobre la doctrina de la voluntad, base de la filosofía de Schopenhauer, he meditado yo mucho”, dice en Memorias inmemoriales. Esta influencia no se limita al tema de la voluntad, sino también al dolor universal. De todas las fuentes del dolor humano, a Azorín parece obsesionarle en especial la vanidad de la vida y el paso del tiempo: “Nada es eterno, nada es mudable. Surgen a cada momento en el espacio nuevos mundos y acábanse los que cumplieron ya su hora. La materia sigue sin cesar su evolución al infinito, cambiando, transformándose, muriendo para renacer en formas nuevas. El hombre no es una excepción del aniquilamiento universal… Apagaráse el sol; cesará la tierra de ser morada propia del hombre, y perecerá lentamente la raza entera. Y entonces, desierta la Tierra, rodando desolada y estéril, entre profundas tinieblas, por el espacio inmenso, ¿para qué habrán servido nuestros afanes, nuestras luchas, nuestros entusiasmos, nuestros odios?”.

El tema del tiempo, famoso en Azorín, aparece ya en años tempranos con nitidez, y ello por una influencia más de Schopenhauer que de Nietzsche. Va a ser éste, sin embargo, quien ponga las bases para el aquietamiento de una inquietud que obsesionaba a Azorín: el Eterno Retorno, que va a ser la clave de la estética de Azorín. Hay sin embargo una discrepancia entre ambos: “Yo no siento la angustia que sentía Nietzsche ante la Vuelta eterna”. El Eterno Retorno va a ser para Azorín el consuelo a todas las vanidades y a la tragedia del tiempo; en una palabra, el reposo anímico que sigue al dinamismo absurdo y sin fin de la vida. De la angustia nietzscheana Azorín ha pasado aquí a una serena contemplación de todas las cosas. Es su exposición más personal del Eterno Retorno, que no es sólo en él una solución al sentido de la vida y al problema del tiempo que tan hondamente le aquejaba, sino una fórmula estética. Para el individualista, la sensación es casi lo único que cuenta: “El momento s fugaz. Trataremos de fijar en el papel y en el lienzo la sensación”. Esta captación sólo puede hacerse mediante la imagen: “Todo es vanidad; la imagen es la realidad única, la única fuente de vida y de sabiduría. U así, este perro joven e ingenuo, que no ha leído a Troyano; este perro sin noción del tiempo, sin sospechas de la inmanencia o trascendencia de la causa primera, es más sabio que Aristóteles, Spinoza y Kant… los tres juntos”. Así, el programa estético de Azorín consiste en captar mediante la imagen el momento fugaz y vulgar que necesariamente ha de repetirse en la evolución del tiempo: Azorín recoge mediante la imagen el eterno retorno de todas las cosas. A través de este encentro con la imagen, Azorín nos ofrece el secreto de su arte: el entronque con la belleza y lo humano eterno, con lo que nos aboca a una experiencia de la Eternidad.

• El sentimentalismo existencial de Pío Baroja

Entre los novelistas españoles ninguno sin duda tan influido por Nietzsche como Pío Baroja (1872-1956), que tropezó con el filósofo alemán a través del contacto personal con el suizo Paul Schmitz; de sus conversaciones con él en el monasterio de El Paular en 1901 nos ha dejado Baroja un fiel trasunto en la novela Camino de perfección. El drama del personaje (Fernando Osorio) es el mismo que el del novelista: la lucha entre una afirmación pagana de la vida y de la voluntad y una educación cristiana enaltecedora de la contemplación, del sacrificio y del ascetismo. La contradicción aparece al final de la novela; mientras Osorio piensa en una educación para su hijo recién nacido, alejada de la neurastenia que a él le aflige, se dice sí mismo: “No, no le torturaría a mi hijo con estudios inútiles, con ideas tristes; no le enseñaría símbolo misterioso, de religión alguna”, pero “mientras Fernando pensaba, la madre de olores cosía en la faja que había de poner al niño una hoja doblada del Evangelio”.

Baroja se rebela contra la farsa electoral en la España de su tiempo, así como contra un fanatismo y oscurantista, que fomenta su resentimiento anticristiano. Sin embargo, no deja de luchar su alma entre tendencias opuestas, bien visibles en la ambivalencia entre Schopenhauer y Nietzsche, las dos influencias fundamentales a que estuvo sometido su pensamiento. He aquí una expresión de tal ambivalencia: “Yo he vacilado muchas veces queriendo resolver no ya si en el cosmos, sino en el interior del espíritu, es mejor la fuerza indiferente al dolor o a la piedad. Pensando, estoy por la fuerza, y me inclino a creer que el mundo es un circo de atletas en donde no se debe hacer más que vencer, vencer de cualquier manera; sintiendo, estoy por la piedad, y entonces me parece la vida algo caótico, absurdo y enfermizo”.

Esta visión de la vida como algo donde el dolor predomina por encima de lo demás aparece muy clara en Camino de perfección, en El árbol de la ciencia y en La sensualidad pervertida, donde la influencia de Schopenhauer es patente. En su concepto del mundo, Baroja acepta la famosa dicotomía entre “voluntad” y “representación” como una lucha sin cuartel y sin sentido. Como persona, Baroja se inclina hacia el lado contemplativo y místico de su alma, pero en cuanto novelista, busca personajes volcados a la acción, que reflejen lo qué hubiera querido ser; y e esa dualidad se mueve también a la hora de sus preferencias filosóficas entre Schopenhauer y Nietzsche. En esa dicotomía se va acercando cada vez más a la influencia nietzscheana y el anarquismo individualista implícito en ella. En política esto supone la afirmación de la tendencia autoritaria y dictatorial; como norma de conducta le lleva a la predica de la acción: “En el fondo no hay más que un remedio y un remedio individual: la acción. La acción es todo, la vida, el placer. Convertir la vida estática en la vida dinámica; éste es el problema. La lucha siempre, hasta el último momento”.

Su proyecto para la regeneración española se resume en el siguiente programa: “Este brío español que en sus dos impulsos, espiritual y material, dio nuestro país a laa Iglesia –institución no sólo extraña, sino contraria a nosotros- debía intentar España hoy en beneficio de sí misma. La obra de España debía ser organizar el individualismo extrarreligioso.

Somos individualistas; por eso, más que una organización democrática, federalista, necesitamos una disciplina férrea, de militares.

Planteada esa disciplina, debíamos propagarla por los países afines, sobre todo por África. La democracia, la República, el socialismo, en el fondo no tienen raíz de nuestra tierra. Familias, pueblos, clases, se pueden reunir con un pacto; hombres aislados, como somos nosotros, no se reúnen más que por la disciplina…”.

Bajo este individualismo anarquizante y autoritario se esconde una admiración por la fuerza de que el propio Baroja carecía. La doctrina resume la opinión del autor que ve la cultura como una guerra contra la decadencia y la debilidad burguesa.

• El apasionamiento tradicionalista de Ramiro de Maeztu

Es hoy un aserto indiscutido que Maeztu es el miembro de la generación del 98 más influido por Nietzsche: se le llamó el “Nietzsche español” durante los años del cambio de siglo. Maeztu escribió su primer libro, Hacia la otra España con un carácter marcadamente nietzscheano, agresivo y crítico con la España tradicional. Los críticos han distinguido dos grandes etapas en su evolución ideológica, cuya divisoria habría que trazarla en la I Guerra Mundial. Antes de ella, Maeztu es un rebelde revolucionario socialista; después se convierte en un pensador católico y conservador, que desarrolla un pensamiento afín a la tradición secular del pensamiento español, donde el concepto de “Hispanidad” va a ser el eje de su concepción. Si en la primera prima la voluntad de voluntad de poder, en la segunda es la idea de función y los valores ideológicos trascendentes los que tomarán la primacía, para pasar a una tercera en que la religión y el sentido espiritual del amor se convierten en protagonistas.

El socialismo de su juventud no desaparece de pronto. Hacia 1910 escribe a Ortega, íntimo amigo suyo, que todos sus escritos son estrictamente socialistas. Sin embargo, en Inglaterra, como corresponsal, tal socialismo evoluciona hacia otra cosa. Escribe una serie de artículos con los que inicia una tendencia corporativista que va a caracterizar desde ese momento el pensamiento de Maeztu. Empieza el libro criticando los principios de autoridad y libertad para defender el e función, que considera la categoría básica del hombre en sociedad. El hombre se caracteriza por su función en sociedad, entendiendo por tal un servicio que el hombre presta a los demás y en el que debe sacrificar su personalidad a valores objetivos, destacando el Poder, la Verdad, la Justicia y el Amor. Así, hay un giro en lo que concierne a la doctrina de la personalidad, que Maeztu consideró centro del mundo, convirtiéndola en simple instrumento para la realización de los valores objetivos y auténticos de la vida humana. Su consecuencia es una nueva valoración positiva de lo religioso, del sentido del sacrificio personal en aras de un ideal, que Maeztu identifica con el valor del espíritu. El poder eminente y raíz de todos los demás proviene del dinamismo que adquiere la vida cuando se vive como entrega a los más altos ideales. Ahora bien, el espíritu puede traicionarse, replegándose sobre sí mismo, con lo que queda a merced de los instintos y otras fuerzas inferiores actuando mecánicamente. La dialéctica espiritual está en asumir y trascender esas fuerzas inferiores con vistas a la realización del ideal. Su noción de espíritu va a insufla el contenido de la Defensa de la hispanidad. La idea de Maeztu es que el “espíritu de un pueblo” ha de entender como una sustancia espiritual no separada del hombre al modo hegeliano, sino “una misma cosa que el espíritu humano, que vive en muchos hombres, que pasa de uno a otro, del que algunos individuos se adueñan mientras otros lo abandonan y que por ello está por encima de los individuos, aunque sólo viva en ellos y por ellos”. En esta noción de espíritu hay que entender su doctrina de la hispanidad como un espíritu, según el cual “hubo un tiempo en que los españoles servían ideales superiores que implicaban la fe en la primacía del espíritu, y otro en que dejaron de seguirlos y se contentaron con fines inferiores”. El período de mayor esplendor de este espíritu fue el siglo XVI, pero Maeztu no cree que su vigencia haya pasado.

El sentido que el catolicismo puede dar a la vida humana y a la sociedad es inseparable de esa defensa de la hispanidad, donde se conjugan en difícil armonía los elementos autoritarios e igualitarios del pensamiento de Maeztu. La propuesta de Maeztu es volver a la tradición católica y autoritaria que llevó a una desconocida etapa de grandeza imperial, y que se fue perdiendo paulatinamente desde el siglo XVIII por la adhesión a principios disgregadores: la Ilustración, el enciclopedismo, la Revolución francesa, el liberalismo. Este último no ha cumplido sus promesas y por ello los países principales vuelven la mirada a regímenes de autarquía. Incluso para los españoles no hay otro camino que el de la antigua Monarquía Católica, instituida para servicio de Dios y el prójimo.

Catolicismo e Hispanidad se identifican plenamente, ya que el sentido universalista e nuestros pueblos sólo puede realizarse por el catolicismo. En esta línea propone Maeztu un lema para “Caballeros de la Hispanidad”: servicio, jerarquía y hermandad, como antagónicos a lo principio del liberalismo: libertad, igualdad, fraternidad. La ideología de Maeztu se tiñe así de un carácter aristocrático y autoritario muy cercano al superhombre de Nietzsche, encarnación de esa voluntad e poder que no le abandonará ni en estos últimos años.

• El lirismo poético-vital de Antonio Machado y la preocupación religiosa de Manuel Machado

Uno de los miembros más destacados de la generación del 98 es Antonio Machado, bien conocido por sus libros Soledades, galerías y otros poemas, Campos de Castilla o Nuevas canciones. Todos los esfuerzos intelectuales de A. Machado van a consistir en el intento de superar lo que él llamaba el solus ipse, el subjetivismo filosófico del que no veía manera de salir. “El solipsismo podrá responder o no a una realidad absoluta, ser o no verdadero –dice Mairena a sus alumnos-; pero de absurdo no tiene ni un pelo. Es la conclusión inevitable y perfectamente lógica de todo subjetivismo extremado”. El problema le preocupa a Mairena en la medida en que afecta a la existencia o no existencia del prójimo. “Si nada es en sí más que yo mismo, ¿qué modo hay de no decretar la irrealidad absoluta de nuestro prójimo?”. El problema de la conciencia se le plantea a Machado desde las primeras páginas de Juan de Mairena, donde un análisis de la representación le lleva a desvelar el equívoco que mantiene implícito. Hablar de representaciones de conciencia supone considerar a ésta como un espejo en el que se reflejan de manera más o menos fiel las imágenes de las cosas, lo que plantea a su vez la cuestión de su percepción consciente. Mas que un espejo refleje las cosas no quiere decir que sea consciente de ellas. Sin embargo los filósofos han mantenido secularmente el equívoco de que una imagen en la conciencia es la conciencia de la imagen. De esta manera, dice A. Machado, se esquiva el problema eterno que plantea una evidencia del sentido común: el de la absoluta heterogeneidad entre los actos conscientes y los objetos.

El fracaso de la conciencia en su aspiración a captar la última realidad produce el fenómeno del conocimiento llamado las “formas de la objetividad”, que son aparenciales. Así, Machado parte de la conciencia como intencionalidad, pretende conocer el conocer. Esta intencionalidad o impulso por alcanzar el objeto trascendente fracasa en cuanto aspiración amorosa a captar la realidad, pero no en cuanto fenómeno cognoscitivo. Según esto, el conocimiento no es una captación intelectual de la realidad, sino simplemente el fenómeno de conciencia que se produce precisamente al fracasar ese intento de captación intelectual; en otras palabras, la imposibilidad de aprehender el objeto trascedente crea el objeto inmanente, lo que Machado llamaba formas de objetividad o reverso del ser.

Un análisis del amor le lleva a darse cuenta de la evolución de éste, que comienza siempre a revelarse como un súbito incremento del causal de vida y culmina con un sentimiento de ausencia de la amada en el que el amor toma conciencia de sí mismo. Surge así el objeto erótico, que se opone al amante y que, lejos de fundirse con él, es siempre lo otro, lo inconfundible con el amante, lo impenetrable no por definición, sino realmente. Empieza entonces para algunos –los románticos- el calvario erótico; para otros, la guerra erótica, con todos sus encantos y peligros, y para el poeta, hombre integral, toro reunido, más las sospecha de la esencial heterogeneidad de la sustancia. Todo este análisis lleva a advertir que el verdadero origen del amor no es la contemplación de la belleza, sino la sed metafísica de lo esencialmente otro.

Estamos en el punto capital de la filosofía de A. Machado, que es en el cual todo solipsismo queda superado. El amor, o mejor, el fracaso del amor, nos retrotrae aquí al elemento esencial de la conciencia, que entonces reconoce su limitación y se ve a sí misma como tensión erótica, impulso hacia lo otro inasequible. Así como el fracaso del amor nos revela la irremediable otredad que padece lo uno, lo que nos lleva a la heterogeneidad del ser o conciencia integral. Tras el pensamiento homogeneizador, la heterogeneidad trata de realizar nuevamente lo desrealizado; dicho de otro modo: una vez que el ser ha sido pensado como no es, es preciso pensarlo como es; urge devolverle su rica, inagotable heterogeneidad. Por eso esta doctrina coincide con la conciencia integral, que es lo que en definitiva propone la heterogeneidad: llega a la conciencia universal de todas las cosas; tarea que sólo puede realizarse por un pensar nuevo que dé cabida a la intuición: el pensar poético.

La contraposición entre el pensamiento lógico y el poético, el homogeneizador y el heterogeneizador, es mantenido por A. Machado a lo largo de toda su obra. Esta fe poética es la que nos lleva a creer en la existencia del prójimo y del mundo exterior tal como nos lo manifiesta la intuición. Ahora bien: para llegar a esta afirmación de la heterogeneidad del ser la conciencia ha de pasar por tres fases. En la primera, la conciencia es una actividad ciega, espontánea, en la que no se da ningún fruto de la cultura; la segunda es el momento erótico en que lo otro se piensa como trascendente, momento que acaba con su propio fracaso en un sentimiento de soledad y angustia, creando las formas de objetividad. Por último, la tercera fase, todo lo que nos parecía otro trascendente se reintegra a la pura unidad heterogénea o conciencia integral, que sólo puede ser consumada por la poesía, la cual se define precisamente como aspiración a la conciencia integral.

A. Machado consideraba su filosofía como una metafísica que era en el fondo una “fe religiosa o poética”; no se atrevía a dar como filosofía lo que a él le parecían lucubraciones y creencias de poeta. En definitiva, nos parece que el monismo heterogeneizante de Machado no tiene ya nada que ver con el solipsismo de que partió, aunque él no dé a la creencia poética el valor de una auténtica metafísica. Su posición estaría ahora más cerca de un panteísmo del ser en que tanto nuestro yo y el de los demás como los objetos exteriores son meras manifestaciones del gran Todo universal.

Esta fé poética en que culmina A. Machado se convierte en filosofía cuando deja de ser mera creencia y se convierte en una forma lógica nueva con la que penetrar en la heterogeneidad del ser y realizar la conciencia integral. Sin embargo, la realidad total y absoluta no puede concebirse sin su negación, es decir, que el Ser no puede pensarse sino como contrapuesto al No-Ser, concepto de creación específicamente humana. La gran sombra de la Nada es un milagro de ser, obrado por éste para pensarse en su totalidad. Ahora bien, Dios y el ser se identifican, lo cual quiere decir que la Nada es una creación divina, la única, puesto que el mundo no es más que una manifestación de Dios y nunca su creación. Machado así lo expone: “Dios regala al hombre el gran cero, la nada o cero integral, es decir, el cero integrado por todas las negaciones de cuanto es. Así, posee la mente humana un concepto de totalidad, la suma de cuanto no es, que sirve lógicamente de límite y frontera a cuanto es”.

Así, el problema central de toda la metafísica es el de la Nada. Dios, el ser, la realidad, cosas todas que coinciden, no plantean ningún problema metafísico, puesto que son cuanto aparece y cuanto aparece es; en este sentido, el trabajo de la ciencia consiste en descubrir nuevas apariencias o manifestaciones del ser, y si su tarea es infinita no es porque busque una realidad que huye y se oculta tras una apariencia, sino porque lo real es una apariencia infinita, una constante e inagotable posibilidad de aparecer. La Nada se presenta pues, simbólicamente como un acto negativo de la divinidad.

Machado tuvo presente la crisis de la lírica en su tiempo. “La lírica moderna es acaso un lujo un tanto abusivo del hombre manchesteriano, del individualismo burgués, basado en la propiedad privada”. Es una crisis que proviene del declinar del culto al yo y a la conciencia individual. La crisis de la lírica moderna traerá una nueva lírica, piensa Machado, donde el sujeto ya no será individuo aislado, sino el grupo humano, y sus temas estarán vinculados a sentimientos populares o de comunicación cordial.

- Manuel Machado

Poeta y dramaturgo español que utiliza un lenguaje coloquial con raíces en el modernismo

y el folclore al que elevó a la categoría de poesía sin adjetivos. Hermano mayor de Antonio Machado, también nació en Sevilla y pronto se trasladó a Madrid con su familia.

Estudió Filosofía y Letras y a partir de 1899 vivió en París como traductor y bohemio. Al volver a Madrid publicó su primer libro de poemas Alma (1900), de carácter modernista. Se casó en 1910, se hizo bibliotecario y escribió en la prensa. Cuando estalla la Guerra Civil española (1936) está en Burgos, capital de la España franquista, que le hace miembro de la Real Academia Española en 1938, después de haber escrito versos dedicados al general Franco. Murió en Madrid. En su libro de poemas Alma, museo y cantares (1907) ofrece aspectos más personales de sí mismo que adelantan lo que sería su obra posterior. Esta tendencia de ruptura con el modernismo y el simbolismo, y una utilización de un lenguaje más coloquial, se acentúa en El mal poema (1909) y Canciones y dedicatorias (1915), donde hace patente su apego a

Andalucía y su cante, algo que ya había hecho patente en Cante hondo (1912) y profundizará después en Sevilla y otros poemas (1920). A partir de 1926 escribió teatro con su hermano, y entre sus obras se cuentan Desdichas de la fortuna o Julianillo Valcárcel (1926), Las adelfas (1928), La Lola se va a los puertos (1929), La prima Fernanda (1930) y La duquesa de Benamejí (1930), que tuvieron mucho éxito cuando se representaron y están escritas en verso. Otros libros de poemas suyos son Phoenix (1936) y Cadencias de cadencias (1943) que, para algunos, suponen su consagración como un buen poeta menor, carente de dimensiones filosóficas y sociales, aunque no por ello desprovisto de interés

• El tránsito nostálgico-satírico de Ramón de Valle-Inclán

Novelista, poeta y autor dramático español, además de cuentista, ensayista y periodista. Destacó en todos los géneros que cultivó y fue un modernista de primera hora que satirizó amargamente la sociedad española de su época. Nació en Villanueva de Arosa, Pontevedra, y estudió Derecho en Santiago de Compostela, pero interrumpió sus estudios para viajar a México, donde trabajó de periodista en El Correo Español y El Universal. A su regreso a Madrid llevó una vida literaria, adoptando una imagen que parece encarnar algunos de sus personajes. Actor de sí mismo, profesó un auténtico culto a la literatura, por la que sacrificó todo, llevando una vida bohemia de la que corrieron muchas anécdotas. Perdió un brazo durante una pelea. En 1916 visitó el frente francés de la I Guerra Mundial, y en 1922 volvió a viajar a México.

Al proclamarse la República, en 1931, desempeñó varios cargos oficiales, entre ellos el de Director de la Escuela de Bellas Artes de Roma. Posteriormente regresó a Santiago de Compostela, donde murió en enero de 1936. Su primer libro fue Femeninas, de 1895, con el realto 'La niña chole' de inspiración mexicana, al que siguieron obras de inspiración gallega, donde destaca la estilización lírica del ambiente campesino y popular, como Flor de santidad (1904), la poesía de Aromas de leyenda (1907), y al mismo tiempo el arte erótico refinado, evocador y musical de las cuatro Sonatas (de otoño, estío, primavera y verano), aparecidas entre 1902 y 1905, y que constituyen la biografía galante del marqués de Bradomín, y suponen la culminación del modernismo español.

En 1907 se casó con la actriz Josefina Blanco, y publicó la primera de sus llamadas comedias bárbaras, Aguila de blasón, a la que siguió Romance de lobos (1908), obras de gran estilización dramática en un ambiente violento de resonancias medievales. En Cara de plata (1922), tercer volumen de esta trilogía teatral, vuelve a observarse el giro hacia las consideraciones de crítica social, como también ocurre en sus tres novelas ambientadas en la guerra carlista, Los cruzados de la causa (1908), El resplandor de la hoguera (1909) y Gerifaltes de antaño (1909), que ofrecen una amplia visión de carácter histórico de la época. En las obras dramáticas Cuento de abril (1910) y La marquesa Rosalinda (1913), retoma el modernismo. Lo mismo que ocurre en Voces de gesta (1911). A partir de entonces, la tragedia resulta escueta, desnuda, aunque en La lámpara maravillosa (1916), todavía utilice un lenguaje hermético para exponer ideas originales acerca del misticismo y la creación. Probablemente su segundo viaje a México le inspiró la escritura de Tirano Banderas (1926), considerada su mejor novela, síntesis el mundo americano, de muchos personajes y caudillos, que antecede a las llamadas novelas de tiranos cultivadas, entre otros, por Miguel Ángel Asturias, Alejo Carpentier o García Márquez. Su obra teatral Luces de bohemia (1920), estableció una estética de la deformación, por medio de la que estiliza lo bajo, lo feo, con una especie de expresionismo gestual y caricaturesco que él mismo llama -del héroe reflejado en el espejo cóncavo- y que llamará esperpento y tiene antecedentes en Quevedo y Goya. Probablemente sea su obra teatral más lograda. Los cuernos de don Friolera (1921), y Las galas del difunto (1926), inciden en esta estética, mientras que en Divinas palabras (1920), la virtud de la palabra sagrada se impone a las pasiones carnales en unos ambientes de pesadilla. Valle-Inclán volvió a escribir novela histórica en El ruedo ibérico, una serie de novelas que se basan en el reinado de Isabel II, donde aparece una amarga visión satírica de la realidad española, y que consta de La corte de los milagros (1927), Viva mi dueño (1928) y Baza de espadas, que apareció póstumamente

• El innovismo estético-vitalista de Jacinto Benavente

Dramaturgo y crítico español galardonado con el Premio Nobel. Nació en Madrid y estudió en la universidad de esta ciudad. Llamó por primera vez la atención con una obra crítica, Cartas de mujeres (1893) y una comedia, El nido ajeno (1894). Los arribistas, los ricos y las instituciones feudales son algunos de los temas atacados en sus obras. En 1922 recibió el Premio Nobel de Literatura. Posteriormente, viajó por toda América, representando sus obras con una compañía de teatro. Escribió numerosas comedias y tragedias, entre las que destacan Los intereses creados (1907), basada en la Commedia dell'arte, La malquerida (1913), y algunas obras infantiles.

TEMA 11

Ortega y Gasset

Después del vitalismo trágico de Unamuno, el gran movimiento que más marco a España fue sin duda el raciovitalismo, que fundó y difundió José Ortega y Gasset, estandarte de la escuela de Madrid. El máximo filósofo español, nació en Madrid en 1883 y muere en la misma ciudad en 1955. En 1902 inició Ortega su actividad de escritor; sus colaboraciones en periódicos y revistas, sus libros, sus conferencias y su labor editorial han influido decisivamente en la vida española. En 1923 funda la Revista de Occidente.

El punto de partida de Ortega es la teoría de la circunstancia; el filósofo madrileño se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. El hombre tiene como vocación asegurar su circunstancia y realizarse en su seno como persona; en cambio, la circunstancia sólo se constituye alrededor de un yo reflexivo y activo, que interesa extraer el logos de ella, aceptando sus mismas limitaciones. Existe un encajonamiento casi indefinido de unas circunstancias en otras: familiares, locales, nacionales, mundiales… Entre ellas, Ortega destaca la circunstancia nacional. De ahí un perspectivismo que se apoya, al igual que Unamuno, en el hombre concreto y singular. “El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva”, “Donde está mi pupila no hay ninguna otra, somos insustituibles”. Así, frente al escepticismo y el racionalismo existe una tercera solución que concede al sujeto cognoscente un pode de selección, sin invención ex nihilo y sin deformaciones de lo real. Nuestro entendimiento no es ni un medio pasico, ni un agente de alteración. “El conocimiento no es un ingreso de la cosa en la mente, como creían los antiguos, ni un estar la cosa misma en la mente, como quería la escolástica; ni una construcción de la cosa, como supusiera Kant; es una interpretación”.

El raciovitalismo consiste así en rechazar a la vez el racionalismo clásico y el vitalismo para reconciliar cultura y espontaneidad. Por una parte, el esfuerzo de Sócrates y de sus sucesores por separar las esencias y fundar la lógica fue indispensable; pero esta tendencia crítica se ha borrado y ha llegado incluso a ser peligrosa, en tanto que ha conducido al intelectualismo de una razón totalmente abstracta y seca. Es hora de tomar en cuenta la vida, es decir la realidad radical donde existimos; es preciso prestar atención a los límites de la inteligencia. “La razón no es más que una breve isla, flotando sobre el mar de la vitalidad primaria” y no tiene su fin en sí misma; está orientada y ordenada al servicio de nuestra vida. “La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital”. Por otra parte, hay que rechazar el vitalismo, pues todo primitivismo nos llevaría más allá de la cultura a la animalidad salvaje o la irracionalidad, propicia a locuras y fanatismos.

Así pues, “vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. La razón no es un lujo sino una función capital de la vida. Aquí interviene la distinción de Ortega entre creencia e idea; durante mucho tiempo un individuo o un pueblo se adherían tranquilamente a creencias que habían recibido hechas; en otro momento dado, esas últimas se quebraron y el hombre o la nación cayeron en la duda y el desconcierto; para salir de ahí, se verían forzados a forjar ideas, que poco a poco se convertirían en nuevas creencias.

Esta razón vital tiene como principal dimensión la historicidad. La existencia del hombre es irreversible. En lugar de la razón pura, lógica, físico-matemática e intemporal, hay que recurrir a la razón narrativa. La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica. Esto procede de que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. No obstante, este “racio-historicismo” es muy matizado; la razón histórica no es extrahistórica, como la de Hegel (en quien la historia, según Ortega, recibe una inyección forzada de formalismo lógico) o la de Buckle (que le impone un molde fisiológico y físico). No se trata de leer la historia a la luz de un a priori filosófico, político o religioso, ajeno a ella; de la historia misma se debe extraer la ley o el principio que le es inmanente. La razón histórica es, pues, lo que al hombre le ha pasado constituyendo la sustantiva razón, la revelación de una realidad transcedente a las teorías del hombre. La razón histórica es pues ratio, logos, concepto riguroso. Mientras que la racionalidad de antes era considerada ucrónica y utópica, la de Ortega emana del hic et nunc, es decir del desarrollo histórico, de los acontecimientos, y ve cómo se hace el hecho. Además, no hay que justificar a cualquier precio toda la historia ni que negar o subestimar sus desviaciones; el progreso siempre es precario y debemos guardarnos de cualquier optimismo dogmático respecto de él.

Ortega completa su reflexión metafísica con una meditación muy original sobre diversos aspectos de la intercomunicación y la vida socio-política. La principal aportación de esta sociología es la teoría de las minorías y las masas, expuesta en España invertebrada, La rebelión de las masas y La deshumanización del arte. Así, toda sociedad humana comporta una élite, compuesta por hombres bien dotados que, con su esfuerzo, han sabido imponerse la más elevada disciplina espiritual y han adquirido la confianza de las masas (las cuales no han recibido ni semejantes dones espirituales ni el valor de cumplir esta ascesis). Un héroe o un líder sobresale gracias a su entusiasmo por los valores superiores; por el contrario, el hombre masa se deja llevar por el menor esfuerzo y no vibra ante la llamada del ideal. De manera espontánea, las masas se subordinan a las minorías, que normalmente las elevan hacia el bien y la belleza, es decir, hacia tareas de prestigio.

Desgraciadamente, en ocasiones surgen grandes crisis de desafección de las masas hacia sus minorías, sea porque las primeras se niegan a seguir el camino de promoción moral y social que se les propone, sea porque estas últimas han relajado su ejemplaridad abandonándose a la mediocridad. Nuestra época experimenta tal decadencia: las masas se han negado a rendir obediencia a las minorías y han impuesto su credo de egoísmo, de facilidad y vulgaridad: el niño mimado y el señorito satisfecho de sí mismo dictan ahora la ley; en el lugar del humanismo se ha instaurado el reino de los técnicos incultos, salvajes y pretenciosos. Sólo volveremos a encontrar el camino de la salvación social si se perfilan de manera válida nuevas élites y si éstas logran suscitar la admiración y la adhesión de las masas, curadas al fin de su ignorancia o de su molicie.

• Ortega y su interpretación de España

La preocupación de Ortega por el tema español data de sus primeros años; por ello en 1916 escribe: “mi mocedad no ha sido mía, ha sido de mi raza. Mi juventud se ha quemado entera, como la retama mosaica, al borde del camino que España lleva por su historia…”. El interés de Ortega es una preocupación práctica de intelectual avocado a la política. En 1922 había publicado su libro España invertebrada, aunque llevado de su aspiración constante de salvarse personalmente y con él a su circunstancia, no debe tomarse como actitudes de combatiente, sino como mansas contemplaciones del hecho nacional, dirigidas por una aspiración puramente teórica e inofensiva. En esta obra, donde se enfoca el tema histórico de España, Ortega despliega dos ideas principales: el tribalismo y el particularismo de la vida española, por un lado; y por otro, la ausencia de minorías egregias, o mejor, el imperio de las masas en la vida española de todos los tiempos.

La enfermedad española según Ortega radica en el fallo mismo del hecho social básico: la aceptación por la mayoría de la autoridad de la minoría. La enfermedad española se diagnostica como aristofobia u odio a los mejores, que ignora la existencia de una contextura esencial a toda sociedad, consistente en un sistema jerárquico de funciones colectivas. En resumen, la interpretación orteguiana de España coincide con esa rebelión de las masas, que habían achacado a Europa y al mundo occidental en general. Pero hay una diferencia fundamental: en Europa se trata de un fenómeno transitorio que pertenece a la etapa crítica por la que atraviesa, mientras en España se trata de un fenómeno permanente, que parte de la anormalidad empírica del país o de una biología patológica. Ortega echa de menos en su patria un orden jerárquico de la sociedad, una distribución aristocrática de los estamentos, una cierta sumisión y docilidad de las masas, donde el intelectual puede ejercer un papel director.

La obra de Ortega aparece en el panorama cultural español condicionada por la urgencia reformista que el regeneracionismo y la crisis de Cuba han suscitado a principios del siglo XX. Sus primeras apariciones en la vida pública entre 1908 y 1910 son propuestas explícitas de salvación de España que, como en Unamuno, abogan por medidas reformadoras de mayor alcance teorético que las de los regeneracionistas clásicos, no sólo porque evitan los recetarios positivistas, sino porque constituyen un examen de la Modernidad y una reflexión contemporánea sobre Europa, el mundo y el hombre. La “salvación” de España será más que una tarea política una operación pedagógica y moral que lleva a quien la experimenta al desarrollo completo de sus posibilidades en la historia. La salvación de algo tiene, así, un significado metafísico de conatus o persistencia en el ser y en la vida, no se puede abandonar so pena de que ese algo deje de existir.

Esta idea de salvación la encontramos en Ortega, fundamentalmente, en sus obras Meditaciones del Quijote y España invertebrada, siendo la primera la más significativa desde el punto de vista filosófico. En ella no sólo se expresa el convencimiento de que generar es educar, sino la coincidencia que hay entre ecuación y salvación. Ambas constituyen un ejercicio filosófico y amoroso, pues la filosofía es la ciencia general del amor y su contribución a la regeneración de España pasa por pacificar la vida social de ésta, demasiado tiempo instalada en el rencor y el odio.

La propuesta regeneracionista y salvadora de Ortega introduce un análisis antropológico y cultural de España y de Europa, según la cual la primera forma parte del conjunto de pueblos mediterráneos que, a diferencia de la inveterada tendencia centroeuropea, germánica sobre todo, a la abstracción a la racionalidad ideal y al universalismo formal, son más proclives a la concreción histórica, a descubrir y valorar la vitalidad que anima en lo particular. Cada tipo tiene ventajas y sus inconvenientes, de modo que una adecuada combinación de ambos reforzará la vigencia y el porvenir de la común cultura europea. En el caso de España, su idiosincrasia mediterránea se ha exacerbado hasta tales extremos de tribalismos e individualismo que ha resultado autodestructiva, por lo que se hace necesario equilibrarla con fuertes dosis de racionalidad germánica. Tal europeización de España, reflejo claro de la fuerte impresión que causó en el joven Ortega la cultura alemana, es opuesta, al menos en un primer momento, a la hispanización de Europa que proponía Unamuno. No es, empero, una minusvaloración de lo español, sino un acto de amor hacia ello, pues se busca perfeccionarlo encauzando su natural vitalidad, genialidad, expresividad, paisaje y paisanaje… hacia comportamientos políticos, ideales morales, valoraciones estéticas, comprensiones históricas y metafísicas de carácter universal, algunas de las cuales ya están vigentes en el resto de Europa. Tal ejercicio no pretende concluir en una tesis más o menos brillante de filósofo, sino, a causa de su condición pedagógica y moral, arraigar en los dirigentes sociales y políticos de España. Son ellos los que han de difundir una conciencia colectiva más tolerante y reconciliada, sostén fundamental de las reformas que precisa el país.

Para ejemplificar su propuesta regeneradora Ortega acudirá al mito cervantino, pero poniendo como ejemplo al propio Cervantes que, a diferencia de D. Quijote, ensimismado en bellas y cómicas ensoñaciones, o de Sancho, incapaz de trascender el mundo inmediato, utiliza su inventiva y su genio creador para propiciar un análisis moralizador de la vida humana en la que los dos personajes son necesarios. La reflexión cervantina, donde el idealismo se combina sabia y armoniosamente con el realismo, es de gran altura moral y aunque se encarna en figuras, paisajes y circunstancias españolas, devienen en un mensaje universal.

Las Meditaciones del Quijote, por su amenidad, parecen más elementales de lo que son, pues el buen lector de filosofía pronto descubre en ellas una honda elaboración teórica. Para ello, Ortega echa mano, desde su iniciático paseo por los alrededores de El Escorial, de la fenomenología, el método propiciado por Husserl para “ir a las cosas mismas”: para salvar a España, para educar a los españoles, hay que ir a ella misma, lo cual exige aclarar previamente no sólo qué es eso que llamamos España y cuanto en ella se contiene, sino qué es todo aquello que como España misma o Europa tenemos por real.

La fenomenología no es la única clave que nos sirve para comprender las Meditaciones, pero es la principal. Como influjo filosófico contribuyó mucho a liberar a Ortega de los corsés formalistas sobre la concepción de la realidad y del sujeto, en donde le introdujo la formación neokantiana que había adquirido en su juventud; pero como también la fenomenología conservaba dosis importantes de formalismo idealista, su cita con ella sólo fue un paso más en la trayectoria del pensamiento orteguiano hacia su “salvación” raciovitalista. Esta actitud fenomenológica es algo que siempre estará presente en el conjunto de su pensamiento, y que se reconoce fundamentalmente en los siguientes elementos: 1) en el propio proceder metodológico que presentan, pues son una introspección en el fenómeno de España (en su paisaje, sus personajes, su devenir histórico) que, poniendo entre paréntesis los tópicos, pretende alcanzar la autenticidad de la vivencia que hay en dicho fenómeno. 2) En la caracterización que ofrecen el “yo” y la “circunstancia”, mutuamente dependientes (“Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí”). Y 3), en el rico sistema o estructura de “relaciones” que desvelan entre el yo intencional y viviente y el mundo y aun entre las cosas mismas, pues tales relaciones, y no sólo las categorías lógicas de los conceptos, son las que determinan los objetos y la realidad misma (conocer la verdad es descubrir lo oculto en los fenómenos, aletheia).

• La proyección de la filosofía de Ortega

Ortega y Gasset es, tal vez, el filósofo español más importante; sus obras han sido traducidas a multitud de lenguas extranjeras (principalmente su obra más conocida, La rebelión de las masas, y han dado lugar a infinidad de artículos y libros interpretativos. En la España anterior a la guerra civil Ortega fue uno de los grandes protagonistas de la vida cultural, tanto desde la conferencia y el artículo periodístico, como desde la cátedra en la Universidad y el mundo editorial y erudito. Como dijimos, fundó y dirigió desde 1923 hasta 1936 Revista de Occidente y la editorial del mismo nombre, que puso a disposición de los lectores españoles lo mejor que en Europa (particularmente Alemania) se producía en el mundo de la filosofía y las ciencias humanas.

Su compromiso social le llevó también al compromiso político: oposición a la dictadura de Primo de Rivera, dimisión de su cátedra en la Universidad tras el cierre de ésta, fundación de la "Agrupación al servicio de la República” (1931) y diputado en las Cortes Constituyentes (1931). En 1936 comienza la guerra civil y el exilio de Ortega, primero en Europa (Francia y Holanda) y más tarde en Sudamérica, principalmente Argentina, y en Portugal. En 1945 regresa a España, pero no se incorpora a su cátedra de la Universidad. En 1948 funda junto con Julián Marías el "Instituto de Humanidades", en donde impartirá cursos, alguno de los cuales de tanta trascendencia como el publicado en 1957 El hombre y la gente. Muere en Madrid el 18 de Octubre de 1955.

Tras la Guerra Civil, aunque marginado por los círculos académicos, su influencia se extiende, además del círculo de orteguianos españoles (Xirau, Gaos, Marías, Ferrater Mora, Laín Entralgo, Aranguren...) al pensamiento latinoamericano. Dada la diversidad de intereses de Ortega y su fecundidad de su pensamiento, su influencia estuvo presente también en otros campos más allá del estrictamente filosófico: en la historia del periodismo queda como uno de los grandes maestros del articulismo, dio a conocer a los principales autores de la Generación del 27, se ocupó de la novela, el arte, la ciencia y la técnica, la unidad europea...

TEMA 12

Génesis del "pensamiento reaccionario". Los orígenes del fascismo español. la cultura en la España nacionalista(1936-1939). La cultura en la España republicana (1935-1939).

 

GÉNESIS DEL «PENSAMIENTO REACCIONARIO»

LOS ORÍGENES DEL FASCISMO ESPAÑOL

INTRODUCCIÓN

La degeneración de la Monarquía liberal

«Parece pues que ha llegado el momento para que la vida pública española tome un aspecto más decoroso, y lo que es realidad oculta pase a ser realidad proclamada. Ha llegado el momento de que avancen al Gobierno los militares, y ya que tienen el ejercicio del Poder, tengan de él la responsabilidad [...] Todo hombre democrático, es decir, todo hombre que respeta la idea del derecho, debe preferir ver suspendida la legalidad a verla burlada y escarnecida. He aquí por qué nosotros pedimos la constitución de un gobierno militar. Si creyéramos que existían en la política civil fuerzas suficientes para restaurar la ley, a ellas acudiríamos. Conste pues que no se nos da a elegir entre un gobierno militar y un gobierno civil. La realidad es que los ciudadanos tienen que optar entre un gobierno responsable de militares o un gobierno irresponsable de los mismos.

Que gobiernen los que no dejan gobernar; decíamos ayer, repitiendo la fórmula de Maura. Acaso fuera más exacta expresarnos así: Que gobiernen con responsabilidad los que gobiernan sin ella. Después de todo ¿quién sabe? ¿Quién sabe si, a la postre, los militares, poco preparados para construir un cosmos nacional, lograrán, en cambio, destruir el tinglado de la ficción nacional, bajo el que nos ahogamos? [...] Antes de que llegasen las horas floridas de la Grecia clásica fue preciso, según la leyenda, destruir los monstruos y limpiar los establos de Augias. Este duro menester no era faena para Platón; tuvo que cumplirlo Hércules» (cfr., José ORTEGA Y GASSET, El Sol, 20-Febrero-1920).

 Instauración de la Dictadura del general Don Miguel Primo de Rivera (14-

Septiembre-1923)

«Si el movimiento militar ha querido identificarse con la opinión pública y ser plenamente popular, justo es decir que lo ha conseguido por entero [...] Calcúlese la gratitud que la gran masa nacional sentiría hacia esos magnánimos generales que generosamente, desinteresadamente, han realizado la aspiración semisecular de veinte millones de españoles, sin que a éstos les cueste esfuerzo alguno» (cfr., José ORTEGA Y GASSET, El Sol, 27- Noviembre-1923).

 Balance histórico de la Dictadura de Primo de Rivera

«La hazaña de Marruecos, en circunstancias de gravedad extrema, acreció su prestigio, pero, [...] si bien estuvo a punto de dar por terminada con oportunidad la Dictadura, la conciencia de tal prestigio le decidió a continuar la obra emprendida, y quiso hacerlo todo: Hacienda, Obras Públicas, reformas militares en el Ejército y la Armada, modificación de Códigos, planes de enseñanza [...] todo, todo, pero con error en la medida, como no la supo apreciar tampoco en la duración de la Dictadura. Llevaba dentro un gran motor que le impulsaba y tendía a ensanchar el campo de su actividad. Tuvo grandes aciertos; inspiró ilimitada confianza; el dinero acudía a las emisiones de valores [...] Pero al mismo tiempo tenía alejados y perseguidos a los hombres políticos de la Monarquía, y luchaba en vano por atraerse definitivamente a socialistas y republicanos.

Mantenía excelentes relaciones con la Iglesia, pero no acertó a satisfacer legítimas necesidades del Clero modesto. Perdonó con facilidad, pero empleó el sistema de las multas, que irritaban, y de los ataques de palabra a personas que habían prestado estimables servicios a su país. [...] Este error en la medida le empujó y le hizo caer, sin el amor de muchos que se lo debían, porque había hecho gran bien a su país, porque había arriesgado mucho en servicio de España y de la Monarquía; porque, en fin, a través de los errores en que incurrió, brillaba el oro de ley de su patriotismo y de sus sacrificios»

(cfr., Juan DE LA CIERVA Y PEÑAFIEL, Notas de mi vida. Madrid: Editorial Reus, 1955, pp. 307-310).

 «El error Berenguer»

Para Ortega, el error consiste en que a la monstruosidad antijurídica de la dictadura, «responde el régimen con el Gobierno Berenguer, cuya política significa: Volvamos tranquilamente a la normalidad por los medios más normales; hagamos como si aquí no hubiera pasado nada radicalmente nuevo, sustancialmente anormal. [...] Este es el error Berenguer de que la Historia hablará. Y como es irremediablemente un error, somos nosotros, y no el régimen mismo; nosotros, gente de la calle, de tres al cuarto y nada revolucionarios, quienes tenemos que decir a nuestros conciudadanos: ¡Españoles, vuestro Estado no existe! ¡Reconstruidlo! Delenda est Monarchia» (cfr., José ORTEGA Y GASSET, El Sol, 15- Noviembre-1930).

 II República (14-Abril-1931) y abdicación del Rey (17-Abril-1931)

«AL PAÍS

Las elecciones celebradas el domingo me revelan claramente que no tengo hoy el amor de mi pueblo. Mi conciencia me dice que ese desvío no será definitivo, porque procuré siempre servir a España, puesto el único afán en el interés público hasta en las más críticas coyunturas. Un Rey puede equivocarse, y sin duda erré yo alguna vez; pero sé bien que nuestra Patria se mostró en todo momento generosa ante las culpas sin malicia. Soy el rey de todos los españoles, y también un español. Hallaría medios sobrados para mantener mis regias prerrogativas, en eficaz forcejeo con quienes las combaten. Pero, resueltamente, quiero apartarme de cuanto sea lanzar a un compatriota contra otro en fratricida guerra civil. No renuncio a ninguno de mis derechos, porque más que míos son depósito acumulado por la Historia, de cuya custodia ha de pedirme cuenta rigurosa.

Espero a conocer la auténtica y adecuada expresión de la conciencia colectiva, y mientras habla la nación suspendo deliberadamente el ejercicio del Poder Real y me aparto de España, reconociéndola así como única señora de sus destinos. También ahora creo cumplir el deber que me dicta mi amor a la Patria. Pido a Dios que tan hondo como yo, lo sientan y lo cumplan los demás españoles.

 Alfonso XIII

Nota del Gobierno acerca del mensaje El ministro de Hacienda facilitó a última hora de ayer tarde la siguiente nota: «El Gobierno no quiere poner trabas a la divulgación, por parte de la Prensa, del manifiesto que firma D. Alfonso de Borbón, aun cuando las circunstancias excepcionales inherentes al nacimiento de todo régimen político podría justificar que en estos instantes se prohibiera esa difusión. Mas como el Gobierno provisional de la República, segurísimo de la adhesión fervorosa del país, está libre de todo temor de reacciones monárquicas, no prohíbe que se publique ni cree necesario que su inserción vaya acompañada de acotaciones que lo refuten de momento. Prefiere y basta que el país lo juzgue libremente, sin ninguna clase de sugestiones ministeriales. »

(cfr., ABC, Madrid, 17 de Abril de 1931)

Derrotismo monárquico

«Poco antes de la medianoche supe la amarga verdad. El 70 por 100 de mis súbditos habían votado la candidatura republicana íntegra. No puedo decir que fui yo el español más sorprendido de ello. Mi asombro fue insignificante comparado con el de los mismos líderes republicanos. El conde de Romanones, ministro de Estado, había pasado la noche atormentado por un extraño sueño; le pareció que se veía transportado a la Rusia de 1917 y que presenciaba el trágico final del Zar Nicolás II y su familia. Me suplicó que abandonase en el acto España. Predijo la posibilidad de una terrible explosión de las ansias revolucionarias triunfantes. Dudaba de la lealtad del Ejército. Amo la vida tanto como el que más, pero en mi calidad de Rey me era forzoso pensar en mi país por encima de todo. Me daba cuenta de los peligros inevitables que suponen siempre los cambios de régimen, y deseaba realizar un esfuerzo para salvar a España de la catástrofe» (cfr., Declaraciones del Rey Alfonso XIII, La Nación, Buenos Aires, 1-Mayo-1932).

 

«El 14 de abril -hay que reconocerlo-, en verdad, no fue derribada la Monarquía española. La Monarquía española había sido el instrumento histórico de ejecución de uno de los más grandes sentidos universales. Había fundado y sostenido un imperio, y lo había fundado y sostenido, cabalmente, por lo que constituía su fundamental virtud; por representar la unidad de mando. Sin la unidad de mando no se va a parte alguna. Pero la Monarquía dejó de ser unidad de mando desde hacía bastante tiempo; en Felipe III, el rey ya no mandaba; el rey seguía siendo el signo aparente, pero el ejercicio del poder decayó en manos de validos, de ministros; de Lerma, de Olivares, de Aranda, de Godoy. Cuando llega Carlos IV la monarquía no es ya más que un simulacro sin sustancia. La Monarquía, que empezó en los campamentos, se ha recluido en las Cortes; el pueblo español es implacablemente realista; el pueblo español, que exige a sus santos patronos que le traigan la lluvia cuando hace falta, y si no se la traen los vuelve de espaldas en el altar; el pueblo español, repito, no entendía este simulacro de la Monarquía sin poder. Por eso el 14 de abril de 1931 aquel simulacro cayó de su sitio sin que entrase en lucha siquiera un piquete de alabarderos. [...] Nosotros entendemos sin sombra de irreverencia, sin sombra de rencor, sin sombra de antipatía, muchos incluso con mil motivos sentimentales de afecto; nosotros entendemos que la Monarquía española cumplió su ciclo, se quedó sin substancia y se desprendió, como cáscara muerta, el 14 de abril de 1931. Nosotros hacemos constar su caída con toda la emoción que merece y tenemos sumo respeto para los partidos monárquicos que, creyéndola aún con capacidad de futuro, lanzan a las gentes a su reconquista; pero nosotros, aunque nos pese, aunque se alcen dentro de algunos reservas sentimentales o nostalgias respetables, no podemos lanzar el ímpetu fresco de la juventud que nos sigue para el recobro de una institución que reputamos gloriosamente fenecida» (cfr., José Antonio PRIMO DE RIVERA, Obras Completas. Madrid: Publicaciones de la Sección Femenina del Movimiento, 1970, 5ª, pp. 558.567). 10

GÉNESIS DEL «PENSAMIENTO REACCIONARIO»

«La Gaceta Literaria» (1927-1930)

«La Gaceta responde muy poco al modelo de revista-manifiesto ni es una publicación de creación y crítica [...] su confesado modelo es el semanario España, de 1915; su filiación espiritual aquella gradación que su director [Ernesto Giménez Caballero] formulaba como trayectoria de «hijos» y «nietos» del 98, y su objetivo explícito «acercar eficazmente autores, editores y lectores». Es decir, popularizar y nacionalizar la obra de vanguardia y contribuir, desde la libertad creativa, a la modernización de un país que no se adecuaba ya a los trenos noventayochescos. [...] La peculiaridad de La Gaceta Literaria estribó, pues, en su amplio concepto de lo actual, y aunque su apoyo a las formas vanguardistas fue dominante y decisivo [...] también se ocupó de la muerte de Blasco Ibañez, de la lectura obrera [...] de Unamuno y de los noventayochistas, de la vida universitaria, etc. A través de entrevistas, caricaturas, encuestas y aun inocentes comadreos sobre la vida privada, se intentó acercar una amplia gama de escritores a sus lectores potenciales [...] Giménez pudo jactarse años después de haber alumbrado en ella las primeras promociones de escritores fascistas y comunistas. Que el autor de la frase anduviera entre los primeros -y a título de indiscutible precursor- se hizo pronto evidente y comprometió la precaria unidad redaccional [...] Giménez Caballero suministró [...] un cierto barniz de vanguardismo agresivo y las elementales noticias de los modelos europeos del pensamiento fascista. En tal sentido, no cabe regatear al fundador de La Gaceta Literaria el triste honor de haber sido precursor y patrón del totalitarismo español, con mucho mayor motivo que otras formas miméticas y aún no bien conocidas» (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., Lacrisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición, pp. 593-594.613-614).

 

«Acción Española» (1931-1937)

«Acción Española fue -desde su fundación por el conde de Santibañez del Río y por Ramiro de Maeztu, su director- un cajón de sastre de todas las tendencias reacciona1rias que podían caber bajo un nombre directamente traducido del que bautizó al grupo francés de Charle Maurras, León Daudet, Pierre Gaxotte, etc. En sus páginas encontramos figuras menores de fascismos extranjeros -americanos como Pablo Antonio Cuadra, vocero nicaragüense de la «Hispanidad»; «integralistas» portugueses como Pequito Rebelo, que diserta sobre el fracaso de la reformas agrarias; fascistas italianos como Pietro Giovannini, que presenta a los lectores españoles la «Carta del Lavoro» mussoliniana; tories ingleses como Sir Charles Petrie; monárquicos franceses como Gaxotte y Jules Lemaïtre-, pero, sobre todo, una amplia gama de nombres españoles: la mayoría podrían definirse monárquicos integristas, vinculados a la redacción de El Debate (José Luis Vázquez Dodero, Carlos Fernández Cuenca, Nicolás González Ruíz...), mezclados con viejos mosqueteros primorriveristas (José María Pemán, Eduardo Aunós, Luis Araujo Costa, Zacarías de Vizcarra, José Yanguas Messía...) Y aun con carlistas (Victor Pradera, el conde de Rodezno...) Y conspiradores monárquicos (los militares Jorge Vigón y Juan Antonio Ansaldo, el ingeniero Juan de la Cierva, el periodista Eugenio Vegas Latapié). Un pequeño grupo de catedráticos católicos (Pedro Sainz Rodríguez, F. Enríquez de Salamanca, el marqués de Lozoya) testimonió la existencia de este grupo de presión, más adelante implicado en la persecución a sangre y fuego de su enemiga natural, la Institución Libre de Enseñanza. Por último, la delgada frontera que separa el fascismo y su seudorrevolucionarios viene atestiguada por la presencia de Ernesto Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Eugenio Montes y Emiliano Aguado» (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., La crisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición, pp. 612-613).

Fin de «Acción Española»

Nos hallamos ante una vocación de contrarreforma -«tradicionalista»-que supone la revisión sistemática del pasado inmediato español, realizada con tonos vindicativos y muy alejados del populismo que existen en otras publicaciones de este tiempo: «ESPAÑA es una encina medio sofocada por la yedra. La yedra es tan frondosa, y se ve la encina tan arrugada y encogida, que a ratos parece que el ser de España está en la trepadora, y no en el árbol. Pero la yedra no se puede sostener sobre sí misma.

Desde que España dejó de creer en sí y en su misión histórica, no ha dado al mundo de las ideas generales más pensamientos valederos que los que han tendido a recuperar su propio ser. Ni su Salmerón, ni su Pi y Margall, ni su Giner, ni su Pablo Iglesias, han aportado a la filosofía política del mundo un solo pensamiento nuevo que el mundo estime válido. La tradición española puede mostrar modestamente, pero como valores positivos y universales, un Balmes, un Donoso, un Menéndez Pelayo, un González Arintero.

No hay un liberal español que haya enriquecido la literatura del liberalismo con una idea cuyo valor reconozcan los liberales extranjeros, ni un socialista la del socialismo, ni un anarquista la del anarquismo, ni un revolucionario la de la revolución [...] Ello es porque en otros países han surgido el liberalismo y la revolución, o para remedio de sus faltas, o para castigo de sus pecados. En España era innecesario » (cfr., «Acción Española», 1, 15 Diciembre 1931).

«(...) Para nosotros se hacía evidente en la razón y en el conocimiento, que la democracia y el sufragio universal eran formas embrionarias del comunismo y el anarquismo, pregonábamos que había que combatirlas por todos los medios, «hasta los legales», añadíamos con palabras ajenas, para dar a entender en la medida en que las mallas de censura dejaban pasar la intención, que si nos apresurábamos a poner en práctica los medios de una legalidad –formal pero ilegítima- nos consentía, solo era con la mira puesta en que ellos allanasen el camino a los que un día hubieran de marchar de cara al honor y a la gloria, echándose a la espalda escrúpulos legalistas. Teníamos que combatir, por lo tanto, la errónea idea, propagada a veces por gentes significadas en determinados medios católicos, de la ilicitud de la insurrección y del empleo de la fuerza» (cfr., «Acción Española», 89, 1 Marzo 1937).

 Referencias ideológicas de «Acción Española»

«Las referencias ideológicas utilizadas eran, por lo demás, muy simples: la defensa de la propiedad privada (que tomó tintes dominantemente rurales por la presión de la gran burguesía agrarista, aún hegemónica), la causa de la unidad nacional (agraviada por las nacientes nacionalidades estatutarias) y el mantenimiento del catolicismo como religión de Estado» (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., La crisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición, p. 611).

«La Conquista del Estado» (1931)

«La primera manifestación explícita de fascismo lo constituyó -un mes antes de la proclamación de la República- la aparición del «Semanario de lucha y de información política» La Conquista del Estado, que apenas duró cuatro meses. Su fundador y director, Ramiro Ledesma Ramos, era un desequilibrado que había escrito muy aceptables artículos de divulgación filosófica para la Revista de Occidente y para La Gaceta y al que sus frustraciones profesionales y su desclasamiento le llevaron a un fascismo de perfiles muy duros, más tarde en abierto conflicto con el «desviacionismo»  derechista posterior a 1933. En ese sentido, sus trabajos [...] encarnan la actitud más virulenta (referida, sobre todo, a la intellingentsia universitaria del primer bienio republicano) y el máximo de incorporación de los antecedentes nacionalistas e irracionalistas » (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., La crisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición, p. 614).

LOS ORÍGENES DEL «FASCISMO» ESPAÑOL

Las fuerzas políticas de derechas

«La Confederación Española de Derechas Autónomas (C.E.D.A.) constituía la ejemplificación española de los partidos católicos existentes en el extranjero. Sus orígenes debemos remontarlos a las primeras elecciones republicanas, época en que se formó Acción Nacional, fundada por Ángel Herrera Oria, director de El Debate y figura principal de la Acción Católica española. [...] Después de dos congresos (octubre de 1932 y marzo de 1933), quedó configurada la C.E.D.A. como una organización política que servía como mecanismo de defensa del catolicismo y de negación de la etapa jacobina. La C.E.D.A. era un conjunto que agrupaba a personas de muy distinta procedencia: desde colaboradores de la Dictadura hasta demócratas-cristianos, pasando por una variada gama de clericales y conservadores. A todos les unía la defensa del catolicismo, aunque sólo una parte de las tendencias allí agrupadas tenía un verdadero programa político. Se trataba del sector del centro del partido, situable dentro de la tan española tradición del moderantismo. A la izquierda, los demócratas-cristianos representaban aún más claramente un programa, pero éstos eran minoría. [...] Esta diversidad de grupos dentro de la C.E.D.A. explica las dificultades con que se encontraba el sector dirigente del partido. [...] Si, a pesar de todos los problemas, se mantenía la unidad, ello era debido a la personalidad de José María Gil Robles, diputado por Salamanca y catedrático de Derecho Político, que desde la oposición a Azaña se había alzado con la dirección de la derecha española» (cfr., Genoveva GARCÍA QUEIPO DE LLANO, «La Segunda República », en Ricardo MARTÍN (Dir.), Historia de España. 13., Del reinado de Alfonso XII a la Segunda República. Barcelona: Salvat Editores, S. A., 1998, p. 2608).

 Grupúsculos totalitarios de la derecha

José María ALBIÑANA Y SANZ «N. Enguera (Valencia) 1883. M. fusilado en Madrid, zona republicana en 1936. Doctor en Medicina, Derecho y Filosofía y Letras, recibió en 1910 el premio García Nieto por su obra Filosofía Médica y fue nombrado correspondiente de la Academia de Medicina. [...] Al temer el derrumbamiento de la Monarquía fundó un agresivo grupo político de extrema derecha monárquica -el Partido Nacionalista Español-, adicto a la acción directa mediante secciones de choque que se hicieron célebres en múltiples algaradas de los años treinta como Legionarios de Albiñana. Pasa como uno de los primeros núcleos fascistas españoles» (cfr., Ricardo DE LA CIERVA, «España 1930-1976. La Historia se confiesa», N.º 6, 18 de marzo de 1976).

Ernesto GIMÉNEZ CABALLERO «Político, catedrático de Instituto, escritor y diplomático, pero sobre todo profeta. (Madrid, 2-8-1899.) Articulista y ensayista brillante, fue uno de los promotores del vanguardismo literario de los años treinta y fundador de La Gaceta Literaria. [...] A partir de 1930 se muestra partidario del fascismo. Su libro Genio de España aparece en 1932. Es uno de los fundadores de «La Conquista del Estado» y de la organización política J.O.N.S. cuya organización se unificaría más tarde con Falange Española. Junto con Millán Astray fundó los Servicios de Prensa, Propaganda y Radio de la zona nacional en los comienzos de la sublevación» (cfr., Ricardo DE LA CIERVA, «España 1930-1976. La Historia se confiesa», N.º 4, 4 de marzo de 1976). Ramiro LEDESMA RAMOS

«N. Alfaraz (Zamora) 23-V-1905; m. Aravaca (Madrid) 29-X-1936. Estudiante profundo de Filosofía y de Ciencias Físicas y Matemáticas en la Universidad de Madrid; honda vocación y dedicación intelectual en la primera etapa de su vida. Del magisterio de Ortega y Gasset -colaboró en Revista de Occidente y fue un excepcional traductorderivó a posiciones fascistas, y tal vez se le puede considerar como el fundador efectivo del fascismo español a través de la efímera publicación La Conquista del Estado, que nació un mes antes de caer la Monarquía. Antes de acabar ese mismo año fundó las Juntas de Ofensivas Nacional Sindicalista -las JONS-, que entablaron contacto e incorporaron al núcleo fascista vallisoletano -de origen católico- sindicalista- surgido casi a la vez en Valladolid.

Las JONS se fusionaron en 1934 con Falange Española, a la que proporcionaron una pequeña base de militancia popular. Ledesma se apartó crudamente del partido fascista en 1935, y explicó su disidencia en su libro Fascismo en España, muy importante para comprender las relaciones de Falange (y del propio Ledesma) con los medios derechistas, cuya fascistización (frase del propio Ledesma) explica el escaso éxito de masas de los fascistas españoles hasta su desbordamiento de 1936. Fue el inventor de toda la simbología que asumió la Falange y después el nuevo Estado franquista. Encarcelado al producirse el alzamiento de Julio, murió fusilado en el cementerio de Aravaca. Es una figura patética y misteriosa en zonas no bien conocidas de la política española» (cfr., Ricardo DE LA CIERVA, «España 1930-1976. La Historia se confiesa», N.º 9, 8 de abril de 1976). Onésimo REDONDO ORTEGA Nace en Quintanilla de Abajo (Valladolid) (1905) y muere en el frente de Labajos (Segovia) en 1936. En 1931 fundó el semanario Libertad y creó la Junta Castellana de Acción Hispánica, agrupación derechista de corte católico, que inició una campaña -reducida a Valladolidbasada principalmente en la impugnación de la reforma agraria, cierto tono de castellanismo activo y una extraña virulencia antisemita. Poco después se fundió con el grupo de La Conquista del Estado, fundado en Madrid por Ramiro Ledesma Ramos, bajo el título ya mencionado de Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalistas (JONS). Cuando las JONS se fusionó con la Falange de José Antonio Primo de Rivera, el 12 de febrero de 1934, Onésimo Redondo formó parte del Consejo Nacional y de la Junta Política de la que sería Falange Española y de las JONS.

La Falange Española

El fundador

Todos los grupos anteriores tuvieron escasa importancia, y sería Falange Española la que jugaría un papel decisivo en la España fascista del futuro. Fue fundada en octubre de 1933 por José Antonio PRIMO DE RIVERA: «N. Madrid 24 abril 1903. Muere fusilado en la cárcel de Alicante el 20 de noviembre de 1936, después de escribir uno de los testamentos familiares y políticos más elevados y admirables de la España contemporánea. Vocación jurídica e intelectual, saltó a la política en 1930 para defender la memoria de su padre, el Dictador. Fundó en 1933 Falange Española, versión matizada del fascismo, aunque negó su identidad con los fascismos europeos. Figura noble y patética, supo ganarse el respeto de sus enemigos. Preso por el Frente Popular el 14 de marzo de 1936 sólo fue liberado con la muerte» (sic) (cfr., Ricardo DE LA CIERVA, «España 1930-1976. La Historia se confiesa », N.º 2, 19 de febrero de 1976).

 La doctrina

«El movimiento de hoy, que no es de partido, sino que es un movimiento, casi podríamos decir un antipartido, sépase desde ahora, no es de derechas ni de izquierdas. Porque, en el fondo, la derecha es la aspiración a mantener una organización económica, aunque sea injusta, y la izquierda es, en el fondo, el deseo de subvertir una organización económica, aunque al subvertirla se arrastren muchas cosas buenas. Luego, esto se decora en unos y otros con una serie de consideraciones espirituales. Sepan todos los que nos escuchan de buena fe que esas consideraciones espirituales caben todas en nuestro movimiento; pero que nuestro movimiento por nada atará sus destinos al interés de grupo o al interés de clase que anida bajo la división superficial de derechas e izquierdas. [...] He aquí lo que exige nuestro sentido total de la Patria y del Estado que ha de servirla. Que todos los pueblos de España, por diversos que sean, se sientan armonizados en una irrevocable unidad de destino.

Que desaparezcan los partidos políticos. Nadie ha nacido nunca miembro de un partido político; en cambio, nacemos todos miembros de una familia; somos todos vecinos de un Municipio; nos afanamos todos en el ejercicio de un trabajo. Pues si esas son nuestras unidades naturales, si la familia y el Municipio y la corporación es en lo que de veras vivimos, ¿para qué necesitamos el instrumento intermediario y pernicioso de los partidos políticos, que, para unirnos en grupos artificiales, empiezan por desunirnos en nuestras realidades auténticas?

Queremos menos palabrería liberal y más respeto a la libertad profunda del hombre. Porque sólo se respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse. Sólo cuando al hombre se le considera así, se puede decir que se respeta de veras su libertad, y más todavía si esa libertad se conjuga, como nosotros pretendemos, en un sistema de autoridad, de jerarquía y de orden.

Queremos que todos se sientan miembros de una comunidad seria y completa; es decir, que las funciones a realizar son muchas: unos, con el trabajo manual; otros, con el trabajo del espíritu; algunos, con un magisterio de costumbres y refinamientos. Pero que en una comunidad tal como la que nosotros apetecemos, sépase desde ahora, no debe haber convidados ni debe haber zánganos.

Queremos que no se canten derechos individuales de los que no pueden cumplirse nunca en casa de los famélicos, sino que se dé a todo hombre, a todo miembro de la comunidad política, por el hecho de serlo, la manera de ganarse con su trabajo una vida humana, justa y digna.

Queremos que el espíritu religioso, clave de los mejores arcos de nuestra historia, sea respetado y amparado como merece, sin que por eso el Estado se inmiscuya en funciones que no le son propias ni comparta -como lo hacía, tal vez por otros intereses que los de la verdadera Religión- funciones que sí le corresponde realizar por sí mismo.

Queremos que España recobre resueltamente el sentido universal de su cultura y de su historia.

Y queremos, por último, que si esto ha de lograrse en algún caso por la violencia, no nos detengamos ante la violencia. Porque ¿quién ha dicho -al hablar de «todo menos la violencia»- que la suprema jerarquía de los valores morales reside en la amabilidad? ¿Quién ha dicho que cuando insultan nuestros sentimientos, antes que reaccionar como hombres, estamos obligados a ser amables? Bien está, sí, la dialéctica como primer instrumento de comunicación. Pero no hay más dialéctica admisible que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la patria.

Esto es lo que pensamos nosotros del Estado futuro que hemos de afanarnos en edificar.» (cfr., José Antonio PRIMO DE RIVERA, «Discurso de la fundación de Falange Española pronunciado en el teatro de la Comedia, de Madrid, el día 29 de octubre de 1933». Editado por la Delegación Nacional de Prensa y Propaganda de Falange Española Tradicionalista y de las J.O.N.S., Burgos, 1938).

CONCLUSIONES

NO «AGRESIÓN», SINO «DESINTEGRACIÓN» DE LA REPÚBLICA

«La Constitución nació el 9 de diciembre de 1931 y murió el 18 de Julio de 1936. En estos cuatro años y medio vivió España tres fases distintas de vida pública: a la izquierda (9 de diciembre de 1931 a 3 de diciembre de 1933); a la derecha (3 de diciembre de 1933 a 16 de febrero de 1936); y a la izquierda otra vez (16 de febrero de 1936 a 18 de Julio de 1936). Durante el primer período, la izquierda en el poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la derecha (agosto de 1932). Durante el segundo período, la derecha en el poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la izquierda (octubre de 1934). Durante el tercer período, la izquierda en el poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la derecha. La República sucumbió a estas violentas sacudidas. Lo demás es retórica» (cfr., Salvador DE MADARIAGA, España. Ensayo de Historia Contemporánea. Madrid: Editorial Espasa-Calpe, S. A., 1979, 13ª edición, pp. 323-324).

LA CULTURA DE LA ESPAÑA NACIONALISTA (1936-1939)

INTRODUCCIÓN

«En el momento en que estalló la guerra civil española en el año 1936, las letras y las artes de nuestro país estaban en un auténtico apogeo. En esa fecha, las generaciones del 98 y de 1927 seguían ejerciendo su magisterio, la primera, y estando en pleno vigor la segunda. Es muy probable que desde el siglo XVII no existiera una situación tan pujante desde el punto de vista intelectual: por eso se ha podido hablar de una verdadera Edad de Plata de la cultura nacional. La guerra civil tuvo como consecuencia inmediata un desgarramiento profundo de la vida intelectual española. De esta manera se produjo el exilio de un número importante de sus figuras y, además, un importante cambio de rumbo en su temática. [...] De todas maneras, sería una inexactitud afirmar que la totalidad de la cultura española se exilió. Hubo un número importantísimo de intelectuales que permanecieron en una situación ambigua, al  margen del régimen, pero sin ser claramente opositores del mismo.

Hay que tener en cuenta, por último, que hubo un sector intelectual que no dudó en identificarse con el régimen de Franco aunque con el transcurso del tiempo se independizara de él e, incluso, se convirtiera en opositor. No se puede hablar, por tanto, de la existencia de un páramo cultural en España durante el régimen franquista. Lo que en cambio parece evidente es que el régimen, por el mero hecho de su existencia, supuso una ruptura con la tradición intelectual predominante, es decir, el liberalismo. [...] En gran medida la evolución de la cultura, en las manifestaciones literarias y artísticas, ha experimentado en la España tanto exiliada como no exiliada las alternativas que le han impuesto las propias circunstancias de la vida española, de su evolución política y de sus contactos con el exterior» (cfr., Javier TUSELL, «El régimen de Franco », en Ricardo MARTÍN (Dir.), Historia de España. 14., La guerra civil y el régimen del general Franco Barcelona: Salvat Editores, S. A., 1998, pp. 2810-2811).

4. La corte literaria de José Antonio. La primera generación cultural de la Falange

LA CULTURA EN LA ESPAÑA REPUBLICANA (1935-1939)

INTRODUCCIÓN

«En España, durante todo el siglo XIX, al descomponerse la sociedad del antiguo régimen, al perder su fuerza la Iglesia, al perder su prestigio la Corona, al inaugurarse el sistema parlamentario, sólo en vigor para unos cuantos cientos de familias, que eran las familias parlamentarias de la Península de que hablaba Cánovas, faltó el régimen de masa popular, porque instaurada la reforma constitucional todavía gritaba el pueblo: ¡Vivan las cadenas!... Se ha estado haciendo en España durante un siglo y poco más la siguiente política: falto el régimen popular de masas liberales en que sostenerse, siendo obra de una parte de la clase media más o menos ilustrada y en sus orígenes de parte de la nobleza, y teniendo que luchar con la dinastía, con la Iglesia, con los carlistas, con una porción de enemigos, todo el mundo volvía sus ojos al ejército [...]» (cfr., Manuel AZAÑA, Obras Completas. México: F.C.E., 1965, tomo II, p. 935).

«Hay que armar a Don Quijote. Y hay que armarlo bien. Hay que armarlo cueste lo que cueste, para ahora y para después de la guerra. Porque nadie, nadie en el mundo moderno tiene tanto derecho a estar armado como este gran camarada del amor y la justicia [...]. Estos no son lirismos. No son más que una manera apasionada de decir lo que la política anda balbuciendo por los diarios, por las tribunas y por las esquinas; que los principios revolucionarios debemos apoyarlos en las fuerzas y en los valores ancestrales, legítimos e indestructibles de nuestra raza, de nuestra historia y de nuestra personalidad. ¿Por qué hemos de dejarle la historia a los facciosos, si la historia de España, la noble historia de España es nuestra? La revolución no ha empezado ayer. La revolución, nuestra revolución popular, democrática, proletaria, anárquica y comunal, está implícita en el Romancero y más atrás todavía; en nuestras primeras gestas castellanas. Sí, sí; la noble historia de España es nuestra, y la épica también. El Cid y Don Quijote son nuestros » (cfr., León FELIPE, El Sol, 8-Febrero-1937).

CREACIÓN CULTURAL EN LA ESPAÑA REPUBLICANA

«La creación cultural en el campo republicano fue [...] un fascinante episodio que remata con broche de oro la «edad de Plata» y se constituye [...] en uno de los más afortunados y universales momentos de proximidad del arte, la propaganda y la búsqueda de una estética popular. Es cierto que solo en pocas ocasiones se crearon obras maestras y que la supeditación no tanto del arte como de la creatividad propia a unas falsillas previas no muy discutidas y, por otro lado, el acelerado ritmo de producción, no fueron los mejores consejeros artísticos: lo que impresiona en la España republicana es el conjunto de iniciativas y realizaciones, la clara voluntad de acceder a las masas combatientes y de retaguardia, el planteamiento [...] de algunos problemas fundamentales de la comunicación artística » (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., La crisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición), p. 618).

TEMA 13

El exilio filosófico. La escuela de Barcelona: Joaquín Xirau. La escuela de Madrid: José Gaos.

El exilio republicano de la guerra civil (1936-1939) constituye uno de los fenómenos más importantes de nuestra historia y, por la calidad humana e intelectual de sus hombres, es sin duda la más señalada de nuestras emigraciones. La mayoría de los científicos y humanistas exiliados fijaron su residencia en diversos países americanos, al haber encontrado allí mayores facilidades de trabajo y un instrumento de comunicación común: el lenguaje. Así, por ejemplo, a México se trasladaron seis rectores, cuarenta y cinco catedráticos de Filosofía y Letras e Historia, treinta y seis de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, cincuenta y cinco de Derecho, setenta de Medicina, doce de Farmacia, ciento cincuenta y uno de las diversas materias impartidas en los Institutos, así como un número considerable de maestros, sin referirnos a gran parte de los poetas, escritores y artistas exiliados. Los españoles en el Nuevo Mundo no se sentían «desterrados», sino «transterrados», pues su nueva vida se experimenta como una prolongación de la anterior: «Toda emigración representa una experiencia vital tan importante como no puede menos de ser la de emprender una vida más o menos nueva. Pero una emigración forzosa representa la experiencia de emprender una vida más o menos nueva en una peculiar relación con la vida anterior. Como ésta se dejó por fuerza y no por prever otra vida preferible y resolverse a vivirla, se vive la vida nueva con una singular fidelidad, entre efectivamente espontánea y moralmente debida, a la anterior, lo que da de sí una potenciación de lo que retenía en ésta, lo valioso de ella [...] Es lo que nos ha pasado a los españoles en México [...] Habíamos iniciado en España la actividad de que estoy tratando. Es que la reivindicación de los valores españoles había empezado en España, movilizada justamente por la conciencia de su valer. Esta conciencia era parte para que no previésemos otra vida preferible y la posibilidad de dejar la que vivíamos, posibilidad en que no pensamos, hubiese de realizarse sólo como se realizó, por la violencia. Por fortuna, lo que hay de español en esta América nos ha permitido conciliar la reivindicación de los valores españoles y la fidelidad a ellos con la adhesión a los americanos» (cfr., José GAOS, «Los ‘transterrados’ españoles de la filosofía en México», Filosofía y Letras, (Revista de la UNAM), 36 (Octubre-Diciembre 1949), pp. 16-17).

La escuela de Barcelona. Joaquín Xirau

Puede darse este nombre [Escuela de Barcelona] a una tradición filosófica desarrollada en Barcelona y que [...] consiste menos en la adhesión a unas ciertas tesis filosóficas que en la participación en un cierto espíritu o modo de filosofar. Este modo está caracterizado en la Escuela de Barcelona por los siguientes rasgos: sentido de la realidad e igual oposición a la reducción de la filosofía a mera teoría abstracta o a simple forma de vida; oposición al verbalismo; cierta inclinación por el sentido común (en un sentido muy amplio); desconfianza por la mera brillantez en filosofía; sentido de la continuidad histórica.

Joaquín Xirau

1895 Nace en Figueras (Gerona) el 23 de junio [...] 1917 Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad de Barcelona. Licenciado en Derecho y Ciencias Sociales por la misma Universidad. Marcha a Madrid para continuar sus estudios. Mantiene relaciones con Manuel B. Cossío, con Ortega y disfruta de la amistad de Morente y Zubiri. Doctorado en Filosofía y Letras por la Universidad de Madrid y Doctorado en Derecho por la misma Universidad, en 1939 Sale de España. Los primeros meses da conferencias en París, Cambridge y Liverpol. Es invitado por La Casa de España en México. En México es profesor de dicha institución y más tarde también de la Universidad Nacional de México. Consejero de la Secretaría de Educación. Miembro del consejo directivo de los Consejos Internacionales de Filosofía. 1946 Muere en México el 10 de abril.

El gran tema de Xirau es el amor. Para él el amor no es algo natural en el hombre. No todos los pueblos ni todas las culturas han tenido en el alma las intranquilidades, los anhelos, los fervores, las alegrías y los dolores que lleva consigo una vida impregnada de amor. Antes bien, el amor es una conquista y sobre todo una actitud radical de la conciencia y de la vida. Frente a toda tendencia sentimental o apetitiva, impulso o deseo, delirio o pasión, destaca el amor como una actitud radical de la conciencia y de la vida. No es el amor, en sentido estricto, un «contenido» de la conciencia, sino una forma peculiar y permanente del espíritu, una actitud radical de la vida que condiciona los fenómenos y los contenidos y les presta una orientación y un sentido. La actitud amorosa es una realidad específica e irreductible. Y se trataría de describir el «amor puro» o, si se quiere, de limitar con pureza el fenómeno del amor, prescindiendo de las circunstancias mudables de la vida en las cuales aparece o desaparece. Para el filósofo español el amor es donación gratuita; su único interés es vivir con espontaneidad la propia vida sin preocuparse de la conducta de los demás. Se da simplemente porque le sobra y no necesita ni desea nada. Ni pide ni recibe, ni administra ni cuenta. Porque es poderoso, es capaz de entregarse sin déficit, sin cicatería ni reserva. Tal es la virtud creadora del amor.

Por la presencia del amor la persona o la cosa amada sufre ante la mirada del amante una verdadera transfiguración. La mirada amorosa ve en las personas y en las cosas cualidades y valores que permanecen ocultas a la mirada indiferente y rencorosa. Todo ser posee al lado de las características superficiales, que se ofrecen a quienquiera que las mire, una infinidad de propiedades, buenas y malas, que permanecen en su ser recóndito y aun otras muchas que si bien no ha realizado nunca, es posible que algún día se manifiesten y cambien totalmente su fisonomía interior o exterior. Hay, por lo tanto, en todo ser, algo actual y patente y algo virtual y latente. Y entre las propiedades que posee una persona o una cosa, superficiales o profundas, virtuales o actuales, las hay buenas y malas, mejores y peores, detestables y excelentes.

El «amor supremo» para Joaquín Xirau es el amor de Dios, aquel que eleva todo a un plano luminoso en el cual todas las cosas revelan su propia esencia. Lo «natural» pasa a ser simplemente un departamento de lo sobrenatural. Aparece el prodigio. Todo se hace milagro. «El pan y el vino se convierten en carne y sangre y la carne y sangre en pensamiento luminoso y anhelo insaciable» (cfr., Joaquín XIRAU, Amor y mundo. Barcelona: Ediciones Península, S. A., 1983, p. 104)

Para Xirau, la ética tiene que ser ética de la «autenticidad». El hombre es alguien que se va haciendo a sí mismo en eterna lucha y conquista, proyecto y trayectoria. El amor tiene, para el figuereño, tiene su fundamento en el amor propio, de manera que el que no se ama a sí mismo, no es capaz de amar, el que no se estima, no es capaz de estimar en las cosas y en las personas algo valioso y de adoptar ante ellas una actitud fervorosa y reverente. El desprecio de sí mismo conduce derechamente a la propia destrucción y al aniquilamiento de todo lo que tiene un sentido en el mundo, es decir, a la indiferencia y abyección. De esta manera, el auténtico «imperativo moral» es la fidelidad a uno mismo. En nuestro tránsito por el mundo es posible que nuestras actitudes y nuestras acciones se hallen o no de acuerdo con la trayectoria de nuestra personalidad, que nos ajustemos a los imperativos de nuestra vocación, nos apartemos en mayor o menor medida de ellos. En esta lucha por la propia existencia toda renuncia es disolución, toda relajación envilecimiento. Si la discrepancia entre lo que decimos y hacemos y aquello que nuestra luz revela llega a ser tanto es posible incluso que se disipe y pierda nuestro ser radical. En el momento en que esto ocurre podemos decir con toda literalidad que «estamos perdidos».

El imperativo de respeto a mí mismo y de la propia personalidad es al mismo tiempo y por esencia un imperativo de respeto y reverencia ante la personalidad del prójimo, que, como la mía propia tiene su fin en sí misma y el derecho y el deber de llevarlo a su pleno cumplimiento. Y ello sólo es posible mediante el amor. La conciencia racional -las razones del corazón que no por ser cordiales dejan de ser racionales- llevan forzosamente al reconocimiento de la personalidad y de la dignidad ajenas como imperativo de mi propia y personal dignidad. Sólo si vivo en mí soy capaz de vivir en otro y de afirmar mi peculiaridad por el hecho mismo de respetar y dignificar al prójimo. Por contraposición, la «infidelidad» al otro aniquila mi propio ser; tomar al prójimo como medio para la consecución de fines individuales y egoístas, considerar a una persona como cosa es renunciar a la propia dignidad y a la propia personalidad. Desde el momento en que lo intento pierdo con la estimación del prójimo la estimación de mí mismo, me estimo en poco o en nada, dejo de ser quien soy y de persona me convierto a mi vez en cosa, en otra cosa, es decir, en cualquier cosa.

En esta «ética auténtica», que es sobre todo una ética del amor, el papel de la ley es el de mero aparato ortopédico, muy al contrario que en otras éticas. La ley no es otra cosa que el aparato ortopédico que mantiene en pie las almas decaídas, el recuerdo, el memento, de la plenitud ausente. [...] Sólo tiene sentido la ley al servicio de la gracia. Hay que cumplirla gratuitamente, graciosamente, por vocación y entrega incondicionales. Evocar el deber sin amor es para Xirau, por definición, la actitud de la moral farisaica. Nuestra existencia cotidiana es una monotonía sorda interrumpida por fulguraciones momentáneas. Los acontecimientos habituales de la vida deshacen constantemente nuestra unidad y nos invitan a sumirnos en su devenir caótico sin orden ni medida. En todo momento es necesario reconstruir y mantener en vilo la coherencia de nuestro destino, conectar las fulguraciones momentáneas y elevarlas a luminosidad perfecta. [...] Entonces el deber es el recuerdo, el recuerdo de las maravillas vistas, el imperativo indeclinable de serles fiel. De ahí brota un sentido de austeridad, de rigor, de obediencia ciega, de sumisión incondicional, por la fe, a la luz momentáneamente ausente. Recordar es recordar. El deber es del orden del corazón.

La escuela de Madrid. Don José Gaos

La expresión Escuela de Madrid ha sido empleada en diversas ocasiones para designar la influencia de José Ortega y Gasset y de su pensamiento en un amplio grupo de pensadores. Cuando se utiliza la expresión es evidente que se hace en un sentido amplio y general, muy alejado de la aceptación estrictamente escolástica que en filosofía se suele atribuir a la expresión «escuela».

Julián Marías propuso este nombre para caracterizar una serie de trabajos filosóficos que han adoptado como punto de partida el pensamiento de Ortega y Gasset o que, de un modo o de otro, han tomado contacto con dicho pensamiento. Ello no significa que la expresión «Escuela de Madrid» sea idéntica a las expresiones «orteguismo» o «filosofía de Ortega». Es posible considerar como pertenecientes a la Escuela a pensadores cuyas doctrinas filosóficas, en muchos puntos decisivos, son distintas a las propuestas por Ortega. Lo importante es el haber participado en el movimiento de renovación filosófica impulsado por Ortega y Gasset y haber mantenido, con éste, la necesidad de que el pensamiento filosófico producido en España esté, según su conocida expresión, «a la altura de los tiempos». En este amplio sentido pertenecen a la Escuela de Madrid filósofos como Manuel García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, María Zambrano, Julián Marías o Luis Recaséns Fiches.

La «nueva filosofía» se caracteriza por la pérdida definitiva del supuesto «ser parmenídico». Ahora se implanta el primado de la existencia, la categoría del «estar». La ontología, la teología y la teoría del conocimiento pierden progresivamente su carácter de ciencias filosóficas fundamentales. Se enriquece la antropología filosófica, en cuanto considera como objeto de estudio al «hombre concreto», al hombre situado en el espacio y en el tiempo, en convivencia con todos los demás.

A partir de la «revolución filosófica» de Ortega y Gasset se producen una serie de convicciones, compartidas, con mayor o menor rotundidad, por casi todos los integrantes de la Escuela. La primera de ellas es que se trataba de «una filosofía escrita y sentida en castellano. «La lengua española -[son palabras de Julián Marías]- se convierte, con Ortega, por primera vez, en una lengua filosófica -los hispánicos habían hecho poca filosofía, y sólo excepcionalmente creadora, y casi siempre en latín-. Y hay que decir que en una maravillosa lengua filosófica, tan apta para la filosofía como la que más». La segunda convicción se refiere al hecho de que, con el pensamiento de Ortega, España se incorpora a la historia universal de la filosofía. «La obra de Ortega y Gasset -[escribe García Morente]- significa nada menos que la incorporación del pensamiento español a la universalidad de la cultura. Esa incorporación no podía hacerse más que por medio de la filosofía». La tercera convicción es que, con la obra de Ortega, nos encontramos ante la posibilidad de una nueva forma de historiar la filosofía. Y la cuarta convicción es que la obra de Ortega constituye, no sólo la posibilidad abierta de hacer filosofía en español, sino que, de alguna manera, viene a ser una legitimación de la misma historia de la filosofía española. Al haber sido ésta una filosofía hecha desde la vida y para la vida -y con frecuencia bajo la forma de literatura- encuentra en la razón vital su adecuada fundamentación filosófica.

José Gaos

1900 Nace en Gijón, el 26 de diciembre. 1915. Vive en Valencia. 1921 Se traslada a Madrid para terminar sus estudios de Filosofía y Letras. 1923 Licenciado en Filosofía y Letras. Amistad con Morente, Zubiri y Ortega. 1928 Doctor en Filosofía y Letras. 1933 Profesor de la Universidad de Madrid. Ingresa en el Partido Socialista. 1936 Rector de la Universidad de Madrid [...] 1938 Viaje a México, tras breve estancia en Cuba. Trabaja en La Casa de España en México (luego Colegio de México). Es profesor de la Universidad Nacional Autónoma. 1941 Se nacionaliza mexicano. Enseña en la Universidad de Nuevo León y en la Universidad de Veracruz. 1959 Curso en la Universidad de Caracas. 1962 Curso en la Universidad de Puerto Rico [...] 1963 XIII Congreso Internacional de Filosofía en México. 1969 Muere en México el 10 de junio.

El tema principal de la filosofía de José Gaos es la actividad filosófica, es decir, la «filosofía de la filosofía». Ésta no es una disciplina filosófica más, sino el resultado de ponerse en cuestión el filósofo a sí mismo. Pero tal filósofo no es un «algo» abstracto, sino un hombre concreto que, 1º) ha sido seducido vocacionalmente por la vida filosófica, 2º) ha descubierto que esta vocación es un fracaso, 3º) se ha obstinado soberbiamente en ella, y 4º) se ha convencido finalmente que su pretensión primera no es transmisible a los demás y que toda su «vida filosófica» se transforma en una comunicación personal. Consecuencia: la afirmación de un completo inmanentismo, que no supone la destrucción de la filosofía, sino su «purificación» de todo objetivismo:

«En conclusión: el proceso de madurez de la vida favorece la coincidencia con la primera decepción, meramente doctrinal, respecto de la filosofía, de otra y más radical decepción vital respecto de la misma. [...] De esta doble decepción -y de una obstinación- surge la interrogación ¿qué es filosofía?, y del esfuerzo por contestarla, surge el conocimiento de la personalidad como elemento y motivo fundamental y decisivos de la vocación y la profesión filosóficas. De la obstinación, y con ella la filosofía de la filosofía, surge la personalidad, como un día surgiera la profesión que ha desembocado en decepción» (cfr., José GAOS, Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía. México: Editorial Stylo, 1947, 62).

«Personalismo perspectivista»

Cada filósofo concuerda con otro en la medida en que tienen una estrecha cercanía de circunstancia (semejanza espacial y temporal). De esta manera la intersubjetividad de sus filosofías es complementaria, pero cada uno enfrenta la misma circunstancia desde una perspectiva totalmente subjetiva. Consecuencia: cada filosofía es expresión de las experiencias vitales y diferenciales de cada filósofo:

«Pues bien, tal constitución, histórica, de la filosofía, por filosofías aunque en relaciones de comunidad entre sí, distintas en última instancia como personales, no puede comprenderse sino por una filosofía de la personalidad filosófica, en el seno de una filosofía de la persona. Si entre las filosofías hay relaciones, elementos comunes, coincidencia, es porque hay todo esto entre las personas en general: a los filósofos parece común la personalidad filosófica, como a los seres humanos la humana naturaleza. Si como, a pesar de esta naturaleza, los seres humanos tienen diferentes personalidades típicas e individuales, los filósofos filosofan de distinta manera, sus filosofías son distintas como personales, es porque, a pesar de aquella su personalidad, son distintas personas. La naturaleza humana es precisamente la naturaleza histórica. Y la típica personalidad filosófica pudiera caracterizarse por el afán de la personalidad individual absoluta [...] La historia de la filosofía, en general la historia, es el fenómeno de una meta-física personal» (cfr., Ibidem, p. 200).

TEMA 14

¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María Zambrano (1907-1991)

María Zambrano pertenece a la Escuela de Madrid, y, como todos sus integrantes, acepta de Ortega la consideración de que el problema fundamental de la filosofía en la Modernidad es la vida humana como realidad radical. La particular adaptación que hace Zambrano de la filosofía orteguiana a la suya propia es la sustitución de la razón vital por la razón poética. La poesía le servirá para tratar de superar el racionalismo predominante, a la vez que constituirá la marca de su modo de desarrollar la filosofía.

En su obra se reflejan influencias del estoicismo de Séneca, el interiorismo de San Agustín, el misticismo de San Juan de la Cruz y de Miguel de Molinos, el valor inalienable del individuo y su libertad de Spinoza, el significado de la vida más allá de la razón de Bergson, la importancia del corazón frente al orden lógico de Scheler, el planteamiento de la vida humana como realidad radical de Unamuno, Ortega y Zubiri y la inspiración poética de Machado.

Como se ha indicado antes, el núcleo de la filosofía de Zambrano es la “razón poética”. Ante la crisis de la cultura racionalista, la autora plantea que es necesaria una nueva razón, intuitiva, apasionada, holística, que englobe al hombre entero. Mediante ella, el hombre recupera todo su ser, liberándose del lastre positivista y cientificista que suponía la filosofía de principios de siglo. Este tipo de razón está cerca de la sabiduría griega: emana del hombre interior, “de los ínferos del alma”. Así, la poesía es capaz de llegar a la creencia de las cosas directamente, adelantando al “lento razonamiento”. Y llega rápidamente, inspirada en el amor que lleva dentro, constituyendo un mirar intuitivo, afectivo, pleno. Para Zambrano, la filosofía es “experiencia transida de amor”: el amor es por ella elevado a la categoría de concepto metafísico, que irá tejiendo la tragedia de la vida humana en su realización. Esa vida humana es la realidad radical con que nos encontramos, y puede ser explicada precisamente a través de la unión de pasión y razón que efectúa la filosofía. Al asomarnos a la radicalidad de la vida humana por medio de la filosofía nos encontraremos con un orden interior, un orden sobre el alma: el ordo amoris de Scheler, el orden del corazón, que se atiene a los valores consistentes y útiles que dirigen la vida humana. Este saber del corazón no es el saber racionalista, psicologista, ni romántico. A lo largo de la historia, la razón ha intentado conocer las razones del alma, pero erraba por considerar ésta la realidad única del hombre, cuando no lo es: hace falta una idea del hombre íntegro y una idea de la razón íntegra también. Y es la razón poética la que es razón de toda la vida del hombre. Zambrano trató de encontrar esa razón vitalista, intuitiva y holística del alma en los oráculos griegos, en los ritos órficos, en el culto a Dionisos y en el romanticismo; en todos ellos el alma se sumerge en la naturaleza, se hace una con ella. Sin desdecir esto, Zambrano vincula el alma, de modo radical y definitivo, con Dios: “Dios está en el fondo del alma”.

Aparte de ese carácter vitalista y holista, la razón poética es también creadora, inventora: desde la inspiración es fuente creadora de palabras, conceptos y pensamientos. El filósofo mira la realidad, reflexiona sobre ella y construye un pensamiento que plasma en palabras. Más aún, lo que otros filósofos pensaron antes que él lo piensa y lo mira de nuevo recreando lo pasado; para expresar esa novedad, crea la palabra adecuada. Así ésta, en Zambrano, adquiere un carácter vivo, ágil. La palabra se matiza en la pluralidad de significados, pero llega en último término a la “palabra origen”, generadora de todas las cosas. Zambrano cree que el núcleo secreto de cada cosa, su auténtica realidad, corresponde a un pensamiento, a una palabra viva, de la cual la palabra escrita o hablada es sólo un reflejo. El hombre intenta llegar a ese núcleo de cada cosa y descubrir su palabra; esa palabra que constituye la identidad de las cosas coincide con su sustancia. Pues bien, el hombre también es fruto de la palabra, tiene un nombre propio y único que sólo Dios conoce y que es la cifra de nuestro ser.

Estos son los dos caracteres constitutivos de la razón poética: su carácter inspirado, directo, inmediatamente vinculado a la realidad y su capacidad creadora plasmada en la palabra. Pues bien, ambos terminan en Dios como único referente de realidad y horizonte de sentido. Zambrano vio que la inspiración del alma se quedaba corta al identificarse con el universo. Había algo más: Dios estaba en el fondo del alma. Y, cuando quiso llegar al significado último de la palabra, se encontró con que lo que existía, al principio, era el Verbo, la Palabra divina. Dios, por tanto, aparece al final de os dos caminos, inspiración y palabra, como meta última de realidad y sentido. Dios y el hombre (o Dios y el alma) son el núcleo del pensamiento y la obra de Zambrano. Analicemos qué quiere decir lo divino para la autora.

El espíritu del hombre, sobre todo desde Hegel, se pregunta por el fundamento y ultimidad de su realidad. La obra de Zambrano, como filosofía, arranca de la experiencia de ultimidad que tiene el hombre al realizarse con las cosas. Pues bien, la historia de la cultura occidental puede articularse en torno a la idea de lo divino como fundamento último de toda realidad, en cuyo trato el hombre realiza su vida y su ser. Zambrano se pregunta el cómo y el por qué de los dioses, el problema de Dios se presenta desde la necesidad humana en su relación con lo divino. A tal relación, la llama Piedad y consiste en saber tratar con el misterio, con lo divino. Y es que el misterio es “el fondo último y abismal de la realidad inagotable que el hombre siente en sí mismo, llenándole en los momentos felices y en el sufrimiento; dicha y padecer, se nos parecen infinitos. Y en ellos es cuando sentimos que la realidad no sólo nos toca, sino que nos absorbe, nos inunda”. El misterio nos envuelve y está no sólo fuera, sino, especialmente, dentro de nosotros. En él vivimos y somos. Al ser el hombre realidad histórica, es por lo que su trato con esa realidad fontanal divina, también, ha de ser histórico. Son las diversas manifestaciones de los dioses que muestran el desarrollo humano. Zambrano describe las cinco manifestaciones, que pasaremos a enumerar:

- La primera manifestación es el poder dominante de la realidad, el poder absoluto que rodea al hombre y lo atemoriza. El hombre ha de saber tratar con esa realidad que le rodea y en la cual está enclavado. La vida humana siempre se ha sentido ante algo o bajo algo superior que la envuelve. Y esa realidad no la ha inventado el hombre; se ha encontrado con ella al enfrentarse con su vida. Por eso siempre han existido dioses para el hombre. Al principio, el hombre se vio agobiado por esa realidad cuyo nombre y rostro desconocía. Necesitó, pues, que esa realidad superior y envolvente se dibujase en entidades, formas separadas e identificables. Eso son los dioses, entidades que abren caminos de acercamiento a esa realidad arcana inicial. De ahí que los dioses sean la primera forma de trato con la realidad. Al abrirse así el camino a esa realidad sagrada arcana y poderosa, la vida humana puede desenvolverse, encontrando un sendero para transitar, vivir y hacerse libre. Así, el enigma se va desvelando; éste, en su radicalidad, no consiste en la problemática con que se manifiesta el ser o la realidad en la filosofía, sino que es el enigma de la ocultación de lo sagrado. Lo sagrado gusta de ocultarse. Y la vida humana se desenvuelve, justamente, en abrirse a eso sagrado a la vez que trata de desvelarlo. Aquí es donde Zambrano distingue lo sagrado de los dioses. Éstos pueden haber sido creados por los hombres en su necesidad, pero la matriz, lo sagrado, no. Lo sagrado es “el fondo último de la realidad”. En lo sagrado, todo se sustenta y cobre sentido; todo arranca de él y a él retorna. Es el arjé de los griegos. Lo sagrado no es atributo o cualidad que convenga a unas cosas sí y a otras no; es anterior a las cosas; es una irradiación de vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida. Lo sagrado, en fin, es “la suma realidad de la cual emana el carácter de todo lo que es real”. “La realidad es lo sagrado y sólo lo sagrado la tiene y la otorga”. Aquí está a distinción entre lo sagrado y lo divino. Hay dos zonas en la realidad: el centro y la periferia. El centro es lo sagrado y la periferia es lo divino. Lo sagrado emerge y se manifiesta en lo divino. Es el origen, fundamento y término de todos los seres, mientras que lo divino es la forma con que el hombre capta o define esa realidad fundamental. Y, en esa forma diferente de captarlo, se constituyen la historia y la cultura humana.

- La segunda manifestación son las imágenes de los dioses, es decir, el mito. Con la aparición de los dioses aparece el mundo profano. Los dioses han hecho posible la desvelación de lo sagrado y han creado un espacio de libertad, donde el hombre puede preguntarse y desvelar el sentido tanto de su vida como de la realidad. El hombre se convierte en el lugar de manifestación de esa realidad. La fuerza de ésta y la expectación humana se aúnan en la pregunta que el hombre se hace acerca de sí mismo y de lo real. Esta actitud de preguntar supone la aparición de la conciencia, que, a la vez, es dolor y desgarramiento del alma: sentirse en el mundo desgajado, desvalido respecto a la fuerza de la realidad. Pedir explicaciones a los dioses y rebelarse es la pérdida de la inocencia; es el surgir de la conciencia como respuesta a la angustia humana. Los dioses son la primera solución a la angustia como estado metafísico humano. Zambrano insiste en que es la cultura griega la primera que da la forma de imágenes a los dioses. Se crea en ella la primera imaginería religiosa. Los dioses griegos trajeron luz y claridad, y es precisamente en esta luz y claridad donde se va a mover la razón poética. Las cosas, en esa claridad son más ágiles y danzan el juego creador de la metamorfosis, que permite a los seres vivir en la multiplicidad sin caer en la estrechez y la unidad. Era necesaria la imagen, como primera forma, para que la realidad en estado puro, ambigua e inagotable, se hiciese presente. Los dioses griegos son los mediadores entre la naturaleza y la historia, entre la situación original del hombre aterrorizado y la soledad en que surge la libertad. El hombre ha descubierto las cosas, ha descubierto a través de estos dioses que son formas puras en que la naturaleza se ha hecho transparente; a través de estas imágenes divinas, el hombre ha hecho su primera inserción en la realidad.

- La tercera manifestación es la filosofía, el mundo de las ideas, que viene a sustituir al anterior mundo de las imágenes. La cosmovisión mitológica se va desarrollando y llega un momento en que se distingue la imagen y la cosa, el significado y la existencia. El mundo sagrado de las imágenes da lugar a un conjunto de simples representaciones. En el ámbito de su libertad, el hombre se pregunta por el ser ante el desamparo de los dioses. En la soledad surgida por ese desamparo y por la consiguiente aparición de la libertad, se realiza un cambio de luz, un nuevo nacimiento en el hombre. Éste se pregunta por el ser y por su puesto en el cosmos. Al hacer esto, se enfrenta a su ignorancia anterior y, desde ella, emanan los diversos sistemas filosóficos; éstos son diferentes modos de explicar el centro mismo de la filosofía. La insuficiencia de los dioses para dar sentido a la vida del hombre dio lugar a la filosofía. Y, en el nacimiento de la filosofía, Zambrano presenta el problema de la unidad de filosofía y poesía. La filosofía comienza por la pregunta, alcanzando el ser por su esfuerzo y su búsqueda. La poesía, en cambio, comienza por una respuesta a una pregunta no formulada; esa respuesta es donación y entrega a una verdad recibida como gracia. En el surgir de l filosofía hubo una revelación, la del ser. El saber filosófico da razones basadas en la unidad. El saber poético es disperso, no se mueve en la unidad, y el poeta no ofrece razones, sino que entrega su propio ser. Pensamiento y poesía son caminos diversos que conducen a una misma meta que es la que está detrás de la realidad aparente, la realidad incrustada en el misterio. Zambrano unifica ambos caminos en la razón poética, que es tanto una intelección racional como una razón práctica, es un conocimiento de experiencia de la realidad. Esa realidad, al ser sagrada, será aprehendida en un saber que no hay que conquistar, sino que sale al encuentro; por tanto, es saber de entrega, propio de la razón poética. Es necesaria la conjunción de razón y poesía para llegar al resultado pleno que es el conocimiento absoluto, integrado, total y abierto sobre las cosas y el hombre. Así, la experiencia del misterio es la que engendra la religión, la filosofía, la poesía y la ciencia.

- La cuarta manifestación es el amor del Dios cristiano. El mundo cristiano se sirvió del concepto aristotélico de sustancia para sustentar, racionalmente en lo posible, el misterio de la encarnación del hijo de Dios, el “ser” del Hombre-Dios. Este Dios del amor asume y supera las dos manifestaciones naturales de lo divino: el tiempo y la luz. El dios “natural”, el de la vida que el hombre siente espontáneamente, es el dios del tiempo; tiempo que devora y queda atado a la infinitud del número. Frente a este dios del tiempo, se manifiesta el Dios creador que es un Dios revelado: “Yo soy el que soy”, el que es sin consumirse, que se basta a sí mismo, que no necesita de nada; puro ser sin fin. En segundo lugar, el dios de la filosofía se manifestaba como luz, luz de la inteligencia. En cambio, el Dios cristiano no se manifiesta como mera luz; se revela y se comporta con los hombres de manera incomprensible. El amor del Dios cristiano descubre la realidad de las cosas, descubre el no-ser y la nada. El Dios creado creó el mundo por amor, de la nada, y todo el que lleva en sí una brizna de este amor descubre el vacío de las cosas, porque todo ser aspirar a más de lo que realmente es. Así, el amor hace transitar entre zonas antagónicas de la realidad.

- La quinta manifestación es la nada. Ésta es la última revelación de lo sagrado, que esta vez, se muestra en su negatividad. Habría que presentar dos aspectos de aquélla: por un lado, el ateísmo como tarea de depurar un esquema de lo divino para dar paso a una manifestación más auténtica de éste. Se impone, pues, una epojé de lo divino, dejando éste el lugar que le corresponde y que es lo infalible y lo innominado. Y justamente desde esta especie de teología negativa es desde donde arranca el pensamiento más metafísica del pensamiento de Zambrano. Por otro lado, el hombre puede ser considerado como nada en cuanto se resiste al amor de Dios. La situación de determinación, soledad y naufragio en que queda el alma separada de Dios, es una constante en el pensamiento de Zambrano. La nada en el pensamiento griego se presentaba como el no-ser; ni en Platón ni en la filosofía posterior hay una incursión en la nada o no-ser como momento de la estructura del ser del hombre. Y es que esto no era posible, pues la filosofía no sólo quería olvidarse del propio ser del hombre, sino que hizo del yo y de la conciencia el problema fundamental del ser y del pensar. Es la razón poética la que se atreve a mirar la vida humana como una totalidad, sin retroceder ante las amenazas de lo que supone para la vida humana descender a los ínferos y a la destrucción de la muerte. Para acceder a estos ámbitos es inservible una luz racionalista que se rige por el “principio de no contradicción”. Hace falta una luz integral que alumbre simultáneamente la vida y la muerte. La nada sería el fondo último de donde saliera la realidad entera de un acto creador. Asimismo, la nada surgió en las entrañas del hombre al sentirse en su soledad ante Dios. Esta nada devoradora es la que se da en la mística, y más en concreto en san Juan de la Cruz. El hombre siente la falta de ser y ése hambre, henchida de amor, lo lanza a la posesión del ser divino, pero, en tanto se nutre de éste, se vacía de sí mismo. El yo, deja su lugar a Dios. Pero Zambrano evita la fusión del místico con lo divino; esta unión ontológica: hay una clara distinción entre la inmanencia y la trascendencia del alma humana. Dios es inmanente al ama en cuanto habita en ella; pero es trascendente en tanto que es un ser diferente, a la vez que su fundamento. Existe, pues, una relación de semejanza, no de identidad. La individualidad divina y humana quedan salvaguardar, cosa que no ocurre en el panteísmo.

A la luz del tema de lo sagrado, Zambrano ha ido perfilando las características del ser humano, tanto en el orden ontológico como en el existencial. El hombre aparece, así, como criatura salida de lo divino, pero con el privilegio de la conciencia y de la libertad. Aunque no son éstos los únicos determinantes de la vida y la personalidad humana. Así, desciende al ámbito del inconsciente como determinante y sustentador de la conciencia. En este sentido la tarea de a conciencia es saber interpretar ese mundo inconsciente que se mueve a través de os deseos, de los impulsos, de los sueños. Zambrano utiliza la expresión “despertar” para dar claridad y sentido a ese mundo interno nuestro que se manifiesta también como un misterio indescifrable. De lo que se trata es de revelar e iluminar ese fondo. Así irá perdiendo carácter oculto e inaccesible. La realidad sustancial humana tiene dos vertientes: una que mira al pasado y otra al porvenir. El pasado es la historia, la tradición, la herencia que arrastra al ser humano desde hace miles de años. El ser humano la lleva consigo. En este inconsciente histórico están contenidos todos los sucesos de la historia pero de forma viva. Esos sucesos los interioriza el hombre de manera personal, aunque sean herencia colectiva. Pero la vida humana no sólo se hace contando con el pasado, sino proyectándose en el futuro. Es el destino, que pesa sobre cada hombre como ley específica suya. Lo problemático del destino es que no se manifiesta de manera clara. El hombre ha de fabricárselo interpretando las circunstancias, descifrando los acontecimientos, dudando de las distintas opciones. En esta tarea el ser humano puede servirse de creencias, leyes y pensamientos elaborados por otros. Lo que no puede hacer es renunciar a su última responsabilidad de optar por el camino que él crea más acorde con su destino. Nuestro ser no está dado de antemano; hemos de decidirlo en el vacío que dejan la conciencia y la libertad. Hemos de inventar nuestra vida. Pues, si el hombre quiere llegar a su completitud no puede conformarse con lo heredado; ha de trascenderlo, no negarlo, y ese trascenderlo se lleva a cabo asumiéndolo y superándolo. Pero el hombre no vive solo. Y aquí cabe la pregunta de hasta qué punto debe formar parte de la sociedad y hasta dónde su ser debe reservarse ante el peligro de diluirse como individuo. Ante el carácter societario del hombre Zambrano resalta el concepto y valor del hombre, de a persona humana como algo original, nuevo, radical e irreductible a cualquier otra cosa. Así, la persona es el sentido de la sociedad y de la historia, no a la inversa; la historia ha ido revelando que la persona humana constituye no sólo el valor más alto, sino la finalidad misma de la historia. Ahora bien, la persona sólo puede desarrollarse en una atmósfera de libertad. Zambrano identifica ser libre y ser persona. Está en desacuerdo tanto con el individualismo extremo como con el socialismo radical, y se sitúa en medio. Pone a la sociedad entre la naturaleza y el individuo como medio de realización de la persona. Pero ésta trasciende a la sociedad. Sin ésta el hombre sería sólo naturaleza, pero la sociedad debe ser un medio subsidiario con respecto a la persona. Por otro lado, esa sociedad debe estar estructurada de tal modo que la persona pueda llegar a su plenitud, y esto sólo lo hace posible la sociedad democrática. La democracia, para a cual el ejercicio de la libertad es esencial, es el medio más adecuado para el desarrollo personal. Para Zambrano la democracia es la sociedad en la cual no sólo está permitido, sino exigido, ser persona.

TEMA 15

La transición democrática y el “cambio de paradigma filosófico”. Influencias de José L. Aranguren (1909-1996) y Enrique Tierno Galván (1918-1986) en los pensadores de la Generación de 1956.

La generación de 1956 será el primer movimiento juvenil de oposición política: el enfrentamiento político al franquismo se unió a la muerte de Ortega en 1955, lo que tuvo una gran repercusión en el ámbito universitario. Antes de pasar a hablar de las características de esta generación de 1956 es necesario señalar la deuda de la misma con dos figuras: Aranguren y Tierno Galván.

• José L. Aranguren

Perteneciente a la tendencia conocida como “espiritualismo cristiano”, a Aranguren se debe una teoría de los estados del alma, una nueva concepción de la ética y una preocupación original por abrir la religión al mundo contemporáneo, y, en particular, al marxismo, así como a la sociología. En su teoría del talante explica cómo éste es el temperamento fundamental de cada individuo, una modulación afectiva sobre cuyo registro nos vemos constreñidos a vivir y que constituye el fondo permanente de nuestro ser psíquico. O también “el modo de enfrentarse con la realidad”. Prerracional y dado desde el principio, el talante es un pathos experimentado por nosotros; se diferencia, pues, del ethos, actitud espiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y el peso de nuestras costumbres y que constituye un talante “informado”, es decir, una segunda naturaleza. Por otra parte, más allá de nuestras diversas edades sucesivas (el talante de niño es extrovertido e introvertido el del anciano), permanece invariable. No obstante, puede ser relativamente modificado por la medicina, la poesía, la retórica y, sobre todo, por la filosofía. Aranguren ha estudiado en primer lugar el talante poético. Según él, el talante clásico se caracteriza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte; el talante romántico, por la visión trágica de las cosas; el talante moderno, por la experiencia y el recuerdo. Pero el maestro se consagra principalmente al talante religioso; en su opinión las diversas religiones no sólo se distinguen por sus criterios objetivos y dogmáticos, sino también por sus criterios subjetivos, por la estructura emotiva o activa de sus adeptos. La otra gran preocupación de Aranguren es la ética: cree que la grave crisis moral del siglo XX es debida al rechazo de todo principio susceptible de orientar nuestra conducta. En efecto, el cristianismo institucional, todavía demasiado dogmático y aferrado al pasado, se encuentra cada vez más abandonado; solamente podrían regenerarlo una enérgica apertura a la modernidad y una ruptura con los poderes económicos. El “estilo de vida americano”, con su hedonismo de la sociedad de consumo, está ya perdiendo velocidad, pues semejante “materialismo práctico” es rechazado por los espíritus ilustrados. Parece que el “materialismo teórico” del marxismo puede ser portador de esperanza dado su generosos liento moral; sin embargo, en algunos países se ha desviado hacia el autoritarismo, la burocracia y la propaganda. Aranguren se pregunta si la humanidad buscará su salvación en un neomarxismo (depurado del totalitarismo) o en una “nueva izquierda”. Denuncia, así, las manipulaciones a las que el capitalismo y un cierto comunismo dogmático someten a los hombres mediante los mass media y la pseudoinformación. Aranguren concluye que la moral contemporánea debe descender del plano de las grandes afirmaciones abstractas o escolásticas para abordar los problemas morales más concretas teniendo como único criterio el respeto del hombre. Aranguren se inscribe dentro de la corriente personalista cristiana, pero precisamente por ello pretende que su Iglesia evacue sus numerosas secuelas o escorias exigiendo que renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos y la burguesía, que se desvele por comprender nuestra época y por renovarse, por volver a las fuentes y también por realizar un esfuerzo de imaginación creadora y prospectiva. Atento a la evolución mundial de la secularización querría que la jerarquía católica siguiera ese movimiento, reclamando así la promoción de la libertad, el servicio de la persona. Aranguren ha denunciado el clericalismo que ha reinado desde principios del siglo XIX, y también o que él llama el nacional-catolicismo con Franco, así como el escándalo de la “cultura establecida”, la de las clases dirigentes. Considera que la misión del intelectual no es política pero sí moral, personaliza y “transgresiva”, es decir, hipercrítica, “utópico-escatológica” y actúa como un contestatario intransigente para con las taras de la desmoralización presente. Ha sido calificado de “escéptico militante” e incluso de “la conciencia moral de España”.

• E. Tierno Galván

Es uno de los principales inspiradores de la oposición a la dictadura franquista, así como maestro de pensamiento de la mayor parte de la juventud española de izquierdas. Su trayectoria comprende tres etapas: el neotacitismo, el funcionalismo y el marxismo. En la primera se manifiesta como historiador de las doctrinas políticas, que estudia en los teóricos españoles del Siglo de Oro y en Bodino. En contra de cualquier dogmatismo, se muestra, entonces, relativista a la manera de algunos pensadores de los siglos XVI y XVII, quienes, aunque hostiles al maquiavelismo, tomaban de él lecciones de oportunismo, de compromiso e incluso de tolerancia, siguiendo el ejemplo de Tácito. En la segunda etapa –funcionalista- pasa al neopositivismo anglosajón o germánico, dando un giro hacia la filosofía analítica. Voluntariamente cientificista y agnóstico se hace partidario de una lógica funcionalista y tecnicista, rebelde a cualquier “ideologismo”. Propone un pluralismo doctrinal y la lucha contra la propaganda opresiva. En sus Reflexiones sobre el proceso de mi evolución intelectual, se expresa en los siguientes términos. En primer lugar, haciendo una incursión en la obra de Frege y en especial en el cuestionamiento que este autor realiza en relación a las pretensiones de objetividad de las representaciones o construcciones teórico-formales de la realidad a partir del sentido y no del significado de los hechos, Tierno Galván afirmará que "si el "argumento", para emplear la misma expresión de Frege, no tiene valor de verdad, ¿que significado tiene toda la proposición construida sobre ese argumento? ¿No estaremos en metafísica hablando de sentidos y olvidando los significados?" En segundo lugar y en idéntica línea discursiva, recurrirá al Wittgenstein del Tractatus diciendo que cuando este filósofo escribe que "si no hay respuesta, si todo es hablar, mas vale callarse", estaba diciendo algo que la reflexión le había llevado a intuir. Si no existe una respuesta posible, sino que la respuesta es a su vez el origen de otras respuestas con sentido y sin significado, que suponga un valor de verdad, más vale callarse. Los usos sociales resultan de la interpretación irreflexiva del "mensaje", entendiendo por éste "todo hecho que tiene sentido según la estructura de un sistema de posiciones". En efecto, "no existe mensaje —escribe Tierno Galván— si no hay una estructura común. El mensaje es mensaje no porque yo responda, sino porque doy, o pretendo dar, la respuesta adecuada, y sólo es adecuada en cuanto al acto social X y la respuesta A correspondiente conexionan con una estructura de significaciones determinadas (modelos)".Como quiera que el sentido del hecho-mensaje sólo es comprensible dentro de la estructura de un sistema de posiciones, la interpretación del mensaje nunca puede ser mecánica. En este punto tal vez quepa alguna reserva a la tajante afirmación de que el uso comporta una reiteración mecánica de la conducta interferida. En la tercera etapa opta por el socialismo marxista, nutrido de materialismo histórico y dialéctico, aunque rechazando la vertiente soviética. Se pronuncia en primer lugar a favor del colectivismo de Joaquín Costa; después, sus libros sobre la tradición y el modernismo, Diderot, la trivialización, etc..., presentan una crítica despiadada de la sociedad tradicional o capitalista. Su obra principal de esta etapa, Razón mecánica y razón dialéctica, presenta la razón mecánica como lo propio de la ciencia, y la opone a la razón dialéctica, que durante siglos ha constituido la ley de la vida social y ha permitido la manifestación de las contradicciones propias de la llamada convivencia.

El marxismo “ha introducido las consecuencias de la razón mecánica como un instrumento en el proceso dialéctico para darle la base científica necesaria, sometiéndose a las exigencias del mismo proceso sin perder la conciencia de que la razón mecánica, en cuanto tal, tiene su propia lógica y es un elemento fijo”. Para finalizar con esta etapa, se puede citar una frase de su conferencia sobre Marx y Engels, donde defiende que “el marxismo, por definición, no puede ser dogmático; es una visión del mundo que siempre está en evolución.

Con diferencias de matiz y orientación, ambos pensadores han insistido prácticamente en los mismos temas. Tierno Galván fue el introductor en España del neopositivismo (con su traducción del Tractatus), mientras que a la vez Aranguren prestaba insistente interés a la filosofía anglosajona. Ambos dedican amplia atención al marxismo: Aranguren desde un punto de visto moral acorde con su concepción religiosa; Tierno Galván, desde un ángulo más ortodoxo, y con una valiosa aportación al problema de la razón dialéctica. Sin embargo, se separan en un punto: la dedicación decididamente social y política de Tierno Galván es sustituida en Aranguren por la inclinación a los problemas y la temática religiosa del catolicismo y sus profundos cambios actuales. En cualquier caso, el despertar estudiantil existente desde 1956 tiene casi siempre uno de sus orígenes en las actividades críticas de Tierno Galván y Aranguren.

En prácticamente todos los intelectuales pertenecientes a la Generación del 56 se manifiesta una creciente atracción por las ciencias sociales. No había sólo deseo de instaurar unos criterios de descripción, análisis e investigación más científicos que los que había impuesto la generación de la guerra, sino la pretensión de llevar a cabo una auténtica desmitificación de la imagen oficial de la sociedad española. Dentro de este grupo hay que distinguir a los dialécticos de los analíticos. Los primeros, ya sean especialistas de alguna de las ramas de las ciencias sociales o filósofos dialécticos propiamente dichos, son críticos con la sociedad de consumo. Los analíticos engloban a todos los intelectuales que de algún modo se vieron influidos por el neopositivismo de la filosofía anglosajona. Dentro de éstos cabe distinguir a quienes se preocupan fundamentalmente de las cuestiones del lenguaje de quienes se dedican a la filosofía de la ciencia. Cabe situar otros grupos de pensadores que no se identifican con ninguna de las dos anteriores corrientes: los historiadores de la filosofía, los pertenecientes a la corriente fenomenológica y los neonietzscheanos.

• La transición democrática y el cambio de paradigma

Habiendo examinado en todo lo anterior los condicionamientos del cambio democrático en España se constata que el panorama filosófico ha accedido en este país a un nivel inédito en la reciente historia. A este nuevo nivel ha contribuido la recuperación de los filósofos del exilio: Ferrater Mora, García Bacca, María Zambrano, Francisco Ayala, etc. Desde este punto de vista hay que señalar lo que podemos llamar un cambio de paradigma, caracterizado por el pluralismo y la complejidad de nuestro panorama filosófico. Hoy ya es imposible hablar de “analíticos”, “dialécticos”, o “neonietzscheanos”. Los filósofos y pensadores españoles mantienen hoy una fluida comunicación con la producción filosófica occidental, lo que a su vez ha generado un pluralismo muy superior al existente en décadas anteriores. Esto se traduce en una mayor riqueza, aunque a su vez genera otras actitudes no siempre positivas. Está, por ejemplo, la tendencia a patrimonializar la filosofía por grupos que se aglutinan en torno a una revista, asociación o a veces a un simple departamento universitario. Hay una tendencia endogámica muy superior a la existente en épocas anteriores, que genera actitudes diversas. Como reacción, algunos profesores se refugian en un exceso de academicismo que prolifera en obras de alto nivel técnico por su perfección en la cita precisa y su puesta bibliográfica al día. En otras ocasiones, la reacción se orienta hacia una personalización narcisista de la filosofía, que se traduce en la aspiración a una presencia ininterrumpida en los medios de comunicación. Esta es una muy general descripción de la situación de la inteligencia en nuestro país, la cual no parece, por otro lado, muy distinta a la existente en otros países. Es necesario ver, para huir de esa generalización, cómo se verifica en la práctica social a través de diversas formas que pueden concretarse en las siguientes: proliferación de revistas, aumento de las asociaciones, diversidad de tendencias y multiplicidad de temas. La radical transformación que se ha producido en nuestro panorama ha hecho que quizá el tema predominante entre nuestros filósofos sea el de la crisis de la razón y en consecuencia, la necesidad de instaurar en el panorama español una nueva racionalidad. Como ha dicho J. Muguerza: “La filosofía española acaba de salir, como quien dice, de una larga cuarentena en que permaneció frustrada en la más asfixiante irracionalidad”. El libro a que pertenece esta frase, Desde la perplejidad, puede constituir el primer ejemplo de los tres con que queremos ilustrar el diagnóstico; el mismo título indica ya el fondo de inseguridad y de crisis desde el que Muguerza realiza su reflexión sobre la “razón dialógica” dirigida a algunos de los temas fundamentales que hoy preocupan a la joven generación: la ética, la justicia, la mujer, el liberalismo, la utopía, el contrato social, la política...El segundo ejemplo con que podemos ilustrar nuestro diagnóstico es el de Elías Díaz (Ética y política. Los intelectuales y el poder), con preocupacions muy similares al anterior pero realizado desde una óptica muy diferente: los interlocutores de Muguerza son Apel, Bloch, Habermas, Horkheimer, Nietzsche, Wittgenstein..., mientras E. Díaz dialoga con Tierno Galván, Marichal, Weber, Marx, Robbio, Offe, Vargas-Machuca, Quintanilla, Morodo o Abellán. Si los intereses de Muguerza se centran más en el ámbito propiamente filosófico, los de Díaz miran sobre todo hacia lo político y lo histórico; de la “justificación de la democracia” y “las razones del socialismo” se pasa al análisis de las condiciones histórico-intelectuales que hicieron posible en España la transición a la democracia y su establecimiento. En este sentido, resulta sumamente esclarecedor el análisis de las relaciones entre “memoria histórica y compromiso intelectual” con la “reconstrucción de la razón”, enlazando así su exposición con la temática de la racionalidad, omnipresente en nuestro panorama filosófico. El tercer ejemplo lo constituye Esperanza Guisán, con su texto Manifiesto hedonista, en cuyo título se revela ya lo que el libro tiene de desafío. El argumento central es una crítica a todas las éticas normativas de inspiración deontológica, neokantiana o neopuritana. La afirmación básica es el “hedonismo” de inspiración neoepicureana. Su principio fundamental es que felicidad y virtud coinciden cuando ambas buscan el goce generoso, amplio y compartido, siendo, por tanto, compatible con un amor propio que está lejos de rozar el egoísmo del “hombre sensual medio”. La importancia de este libro es que expresa el importante proceso de incorporación a la sociedad civil que la mujer española ha realizado en los últimos tiempos y a todos los niveles.

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[1] (BAE= Biblioteca de Autores Españoles)

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